Jordi COTS
Treball de recerca, 3er cicle, filosofia, dirigit per la
Dra. Mercè Rius
UAB, Bellaterra, setembre 1997
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Introducció
1. El debat de la filosofia de la ment
1.1 Introducció històrica
1.1.1 Ryle i The Concept of Mind
1.1.2 L'ordinador com a model o metàfora
1.1.3 La Teoria de la identitat d'estat central
1.1.4 El funcionalisme
1.1.5 El connexionisme i l'eliminativisme
1.2 Els punts del debat
1.2.1 La relació entre el psíquic i el
físic
1.2.2 La consciència, la subjectivitat, l'experiència
qualitativa
1.2.3 El contingut mental i la intencionalitat
2. L'ÀMBIT DE LES PREGUNTES DE LA FILOSOFIA DE LA MENT
2.1 Els exemples en la filosofia de la ment
2.2 Què podem esperar de la filosofia de la ment?
2.3 Podem ajornar l'eliminativisme?
2.4 Per què caldria ampliar els plantejaments de la filosofia de la
ment?
3. CRÍTIQUES AL PROJECTE EPISTEMOLÒGIC DE LA FILOSOFIA DE LA MENT
4. Anar més enllà dels estats mentals
4.1 Mind and Morals
4.2 Encara la metàfora de l'ordinador. Bateson i el context
4.3 Popper, el jo dins el Món 3
Conclusions
REFERÈNCIES
NOTES
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Sembla que la filosofia de la ment haurà caracteritzat, en bona part,
el pensament de l'àrea anglosaxona al llarg de la segona meitat del
segle XX. La primera meitat hauria estat la del positivisme lògic
i de la filosofia del llenguatge. Hi ha, doncs, un viratge del problema del
llenguatge cap al problema de la ment i el cos. Es podria considerar que
el punt d'inflexió en aquest viratge és The Concept of
Mind de Gilbert Ryle, publicat el 1949, on es tracta el problema de la
ment i el cos des d'un punt de vista lingüístic (infra 1.1.1).
Ara bé, si en Ryle el problema de la ment i el cos s'inscriu com un
tema més dins de l'anàlisi dels usos del llenguatge i les
categories que se'n desprenen, més endavant els papers s'invertiran:
el llenguatge passarà a ser un cas més dins de la filosofia
de la ment, juntament amb la consciència, la percepció o
l'experiència subjectiva de les qualitats. No hi ha un tall
radical, i de fet, moltes qüestions ja havien estat apuntades. Per
adonar-nos-en, n'hi ha prou de donar un cop d'ull a les Investigacions
Filosòfiques de Wittgenstein:
359. Podria pensar una màquina? Podria tenir dolors? Bé, s'ha de dir que el cos humà és una màquina així? De fet, és allò que s'hi acosta més a una màquina així.
360. Però una màquina no pot pas pensar!És una proposició d'experiència això? No. Només de la persona, i d'allò que se li assembla, ho diem que pensa. També ho diem de les nines i també, ben cert, dels esperits. Considera la paraula pensar com a instrument.
Certament aquests aforismes es poden relacionar amb el test de Turing en
el sentit que podem atribuir intelligència a una màquina si
les seves respostes a una enquesta fossin indistingibles de les d'un humà.
També, pel que fa al debat que veurem més endavant sobre la
irreductibilitat o no de les sensacions de l'experiència subjectiva,
especialment pel que fa als colors i al dolor, trobem en Wittgenstein moltes
observacions com les següents:
380. Com ho reconec que, això, és vermell?Veig que es tracta d'això; i aleshores sé que, d'això, se'n diu així. Això?Què?! Quin tipus de resposta a aquesta pregunta té sentit?
(Et dirigeixes, una i altra vegada, vegada, vers una explicació ostensiva interior.)
384. El concepte "dolor" l'has après amb el llenguatge. (1)
Potser en Wittgenstein es podrien trobar indicis de tots els problemes que
s'han plantejat més endavant en la filosofia de la ment. Però,
tot i les moltes coincidències temàtiques que podríem
trobar entre els dos períodes, hi ha una diferència fonamental.
Ara la pregunta no és tant sobre relacions entre mots i fets, o sobre
els diversos jocs del llenguatge, sinó més aviat sobre com
és possible que un dispositiu cognitiu, ja sia el cervell, ja sia
una màquina, pugui tenir representacions i continguts formulats
lingüísticament. El llenguatge, doncs, ja no és el centre
sinó un cas més entre tots els que planteja la qüestió
de la ment.
Aquest canvi d'accent es deu, sense dubte, a l'impacte que tenen els resultats
de la neurofisiologia, juntament amb el descobriment de la cibernètica
i les ciències de la computació; el que més endavant
s'anomenarà en conjunt ciències cognitives, entès
com a projecte de donar raó de les facultats cognitives de l'home
(i/o de les màquines). Com diu Rorty, l'analogia "entre l'estudi del
hardware d'un computador i la fisiologia d'una banda, i l'estudi del
software d'un computador i la psicologia de l'altra, fou l'inici d'una
transició des de la filosofia de la ment cap a una filosofia de la
psicologia. En lloc de la qüestió dels anys 50 i 60 - "Com podem
refutar Descartes?" - la qüestió dels anys 70 serà "Com
podem donar raó dels diferents programes de recerca en els quals els
psicòlegs cognitius estan embarcats?" (1994, p. 123). És a
dir, que el motor de la reflexió ja no són les objeccions que
es posen a Descartes sinó els resultats de les ciències cognitives.
Aquesta relació entre ciència i filosofia no és nova.
Pensem en la influència que va tenir la física de Newton en
Kant, o l'evolució de les espècies en Bergson. El que és
interessant assenyalar és que, si als inicis del positivisme lògic
els filòsofs miraven cap a la física i la matemàtica
(en particular la lògica formal), ara miraran cap a les ciències
de la computació.
Aquesta diferència també es pot relacionar amb el diferent
tractament que rep el tema del llenguatge. Als inicis del positivisme
lògic, el model era la matemàtica formalitzada gràcies
a la lògica, i el model de discurs el d'una física axiomatitzada
seguint les pautes de la lògica formal. I la pregunta era "com podem
arribar a una descripció del món basada en fets empírics
i que es pugui formalitzar com la matemàtica?". D'aquí en
sortirà La construcció lògica del món
de Carnap, i el Tractatus de Wittgenstein, com també en sortiran
la descoberta de la complexitat dels usos del llenguatge ordinari amb obres
com les Investigacions i en general les d'Austin, Strawson o Ryle.
Ara bé, si abans es comparava el llenguatge (el llenguatge de la
ciència, el llenguatge de la filosofia, el llenguatge de la moral,
el llenguatge ordinari) amb el llenguatge formal de la lògica i la
matemàtica, ara es compara la descripció de l'home (de la
psicologia, de la filosofia, de la vida ordinària), amb les descripcions
de les ciències cognitives. Si abans el projecte havia estat formalitzar
el llenguatge ordinari per eliminar els pseudoproblemes, sembla que ara el
projecte és "computeritzar" o "neurologitzar" el mental, és
a dir, oferir explicacions en termes de ciències cognitives, en termes
de processos neuronals o processos computacionals
(2) Per això, el tractament
que es podrà donar del llenguatge dins d'aquests pressupòsits
serà, forçosament, més simple i més bàsic
que el que hem trobat fins ara. Abans ja es partia del llenguatge mentre
que ara hom es demana com és possible que un tros de matèria
l'organisme i el seu cervell, o la màquina i el seu processadorpugui
tenir representacions i manipular símbols. Com hem dit abans, el
llenguatge deixa de ser el centre i passa a ser un cas més dins de
la filosofia de la ment, juntament amb la consciència, la percepció
o l'experiència subjectiva de les qualitats.
Abans d'entrar en el debat de la filosofia de la ment, també és
convenient intentar situar-lo una mica, i encara que sigui de manera massa
general, en la història del pensament filosòfic sobre l'home.
Els termes del debat es remunten d'alguna manera a l'espai obert per Descartes,
el dubte metòdic, el cogito com a punt de partida, i el dualisme
inevitable. S'inaugura una nova manera de pensar. En lloc de classificar
el món en objectes inanimats i éssers animats (i aquests en
animals i éssers racionals), tenim els cossos amb la propietat de
l'extensió, la res extensa, i el pensar, la res cogitans.
Per tant ja no parlarem d'ànima com a principi de moviment
dels sers vius com feien els grecs. Els animals són una màquina
complexa. Els cossos interaccionen intercanviant quantitat de moviment d'acord
amb les lleis de la mecànica establertes per Galileu. La comprensió
de la res extensa en termes de massa i moviment fa innecessàries
les categories de matèria i forma. Quina
característica comuna es pot trobar a tot el que no podem situar com
a extensió amb massa i moviment en l'espai? Què tenen en comú
les sensacions, les percepcions i els teoremes matemàtics? Doncs,
el seu caràcter indubtable, incorregible. Aquesta és la base
per establir el tall ontològic entre la res extensa i la res
cogitans. Segons Rorty, això redistribueix la classificació
platònica que separa el sensible de l'intelligible, el mudable de
l'immutable, per una classificació que separa l'indubtable del sospitable,
el mental del no-mental; una classificació basada en una "concepció
on la indubtabilitat ja no és indici de l'eternitat, sinó més
aviat d'una cosa per a la qual els grecs no tenien un nom: la consciència."
(Rorty 1979, p. 61). A partir d'aquí apareix el problema modern de
la ment i el cos, que els racionalistes tractaran amb propostes com la de
l'harmonia preestablerta. Apareix també el problema epistemològic:
Si tenim dues esferes separades, com podem saber que la representació
que té lloc al "teatre de la ment" es correspon amb el que hi ha fora?
Així doncs, en lloc d'analitzar el món en termes d'objectes
sensibles i idees pures, o particulars i universals, ara tenim els cossos
(uns cossos que quedarien descrits per la mecànica de Galileu) i la
ment i la consciència, un escenari interior on tenen
lloc representacions i intuïcions, des de propietats matemàtiques
fins a proposicions de teologia passant per totes les percepcions. La filosofia
estarà dominada per la sospita del dubte metòdic: com sé
que el que m'apareix es correspon amb el que hi ha fora?
(3)Hem passat d'un vocabulari de matèria,
forma, ànima, cap a un vocabulari de cos, ment, actes psíquics,
consciència, objecte exterior, experiència subjectiva.
La filosofia de la ment recull aquests problemes contra Descartesen tant
que dualistaperò sobretot des de l'espai de reflexió obert
per Descartes. S'ocuparà del problema de la representació i
s'ocuparà del problema de la ment i el cos. I el que caracteritzarà
fonamentalment aquest debat és el que podríem anomenar la
naturalització del mental, o per dir-ho d'altra manera, el
projecte de reduir o d'explicar la res cogitans en termes de res
extensa. Potser aquest projecte seria conseqüència natural
de les premisses del positivisme lògic: tot discurs amb sentit ha
d'estar format per proposicions matemàtiques o lògiques, i
proposicions factuals de les ciències que puguin ser verificades (o
sotmeses a falsació com diria Popper). Aleshores, un cop hauríem
explorat la possibilitat d'una descripció lògica del món,
i un cop hauríem comparat les complexitats dels usos del llenguatge
ordinari respecte d'un possible discurs formal, el següent pas hauria
de ser una aproximació a l'home com a objecte d'estudi de la ciència
(si és que volem emetre proposicions sobre l'home amb sentit, segons
els pressupòsits anteriors). I l'home com a objecte de ciència
és l'organisme controlat per un cervell que processa informació,
o els models computacionals que ens ajuden a entendre'l. Els reptes de la
filosofia de la ment seran debatre temes com "consciència",
"representació", "contingut mental", dins d'un plantejament que parteix
de l'home com a objecte de la ciència.
Hi ha d'altres maneres d'accedir a l'home. Fins ara hem parlat de la filosofia
de l'àrea anglosaxona al segle vint, que s'ha ocupat del llenguatge
primer, i del problema de la ment i el cos, després. No és
del tot incorrecte dir que s'ha ocupat de l'home, o almenys, d'algunes
qüestions referents a l'home. La resta de la filosofia del segle vint,
el que a vegades s'acostuma a anomenar filosofia continental, també
s'ha ocupat de l'home, però evidentment d'una manera diferent.
Quan dic que una o altra filosofia s'han ocupat de l'home és només
en el sentit que ho podem contraposar a una filosofia que, per exemple, es
genera a partir de preguntes teològiques, cosmològiques o
epistemològiques. Hi ha doncs, diferents maneres d'interrogar-se sobre
l'home, i aquesta diversitat pot esdevenir també objecte d'interrogant.
Es tracta d'interrogants sobre diferents aspectes de l'home, que es complementen
i que són compatibles entre sí? Es tracta de propostes sense
cap mena de relació possible, o fins i tot, incompatibles? Aquesta
mena de qüestions subjauen al recorregut que vull fer aquí sobre
la filosofia de la ment i seran objecte d'estudi en una propera tesi.
A risc de simplificar, podríem dir que la fenomenologia i
l'existencialisme, que podrien caracteritzar l'anomenada filosofia continental,
investiguen el que és donat a l'home, la seva experiència.
Es parteix del subjecte que constitueix el món més
que no pas de l'objecte en el món. Això valdria per
Husserl i el projecte fenomenològic en tant que "vol deixar de banda
totes les posicions i punts de vista derivats de o inclosos en les ciències
naturals, o la psicologia, o la metafísica, o qualsevol altra cosa.
Tots aquests punts de vista són generats en la consciència.
I la consciència, doncs, s'ha d'estudiar des d'uns antecedents neutrals
pel que fa a posicions ja acceptades o projectades" (Bruzina, 1970, p. 36).
Per Husserl és possible fundar una ciència exacta de les
essències pures que es donen a la consciència partint d'aquesta
experiència donada a l'home, i que no és el mateix que l'inventari
d'objectes descrits per les ciències
(4) O com dirà
Merleau-Ponty, és "l'intent d'una descripció directa de la
nostra experiència tal com és, sense fer referència
a la seva gènesi psicològica ni a les explicacions causals
que el savi, l'historiador o el sociòleg puguin aportar" (1945, i).
"Jo no sóc un ésser viu, ni tampoc un home ni tampoc una
consciència amb tots els caràcters que la zoologia, l'anatomia
social o la psicologia inductiva reconeixen en aquests productes de la natura
o la història, jo sóc la font absoluta, la meva existència
no ve pas dels meus antecedents, del meu entorn físic i social, va
cap a ells i els sosté" (íd. iii).
Aquí el punt de partida és el cogito, i no pas les
partícules que descriu la física, o els processos neuronals
que estudia la neurofisiologia. D'una banda, hi ha l'aspiració a entendre
l'home com a objecte entre altres objectes, com a res extensa si es
vol, acumulant tot l'inventari de resultats de la neurofisiologia i la
psicologia. De l'altra, hi ha l'exigència o la pretensió de
recollir l'experiència que és donada a l'home d'una manera
immediata i originària. Aquest punt de partida seria irrenunciable:
"L'existencialisme ateu que jo represento és més coherent. Declara que, si bé Déu no existeix, hi ha tanmateix un ésser en el qual l'existència precedeix l'essència, un ésser que existeix abans de poder ser definit per cap altre concepte, i que aquest ésser és l'home o, com diu Heidegger, la realitat humana [...] L'home és d'antuvi un projecte que es viu subjectivament, en lloc de ser una molsa, una podridura o una coliflor; no hi ha res que existeixi prèviament a aquest projecte; no hi ha res en el cel intelligible i l'home serà en primer lloc allò que ell haurà projectat de ser" (Sartre 1968, p. 46).
"El nostre punt de partida és, en efecte, la subjectivitat de l'individu, i això per raons estrictament filosòfiques... No hi pot haver altra veritat, en el punt de partida, que aquesta: Penso, per tant existeixo, que és la veritat absoluta de la consciència que s'assoleix a si mateixa. Tota teoria que pren l'home fora d'aquest moment en el qual s'assoleix a si mateix és d'antuvi una teoria que suprimeix la veritat, car fora d'aquest cogito cartesià, tots els objectes no són més que probables, i una doctrina de probabilitats, que no s'aferra a una veritat, cau en el no-res; per definir el probable cal definir el ver. Així, doncs, perquè hi hagi una veritat qualsevol, cal una veritat absoluta; i aquesta és senzilla, fàcil d'assolir, es troba a l'abast de tothom; només cal captar-la sense intermediaris [...] Aquesta teoria és l'única que dóna una dignitat a l'home, és l'única que no en fa un objecte. Tot materialisme té com a conseqüència el fet de tractar tots els homes, i un mateix i tot, com a objectes, és a dir, com un conjunt de reaccions determinades, que no hi ha res que les distingeixi del conjunt de les qualitats i dels fenòmens que constitueixen una taula o una cadira o una pedra. Nosaltres precisament volem constituir el regne humà com un conjunt de valors diferents del regne material" (íd. p. 64).
El projecte fenomenològic de Husserl , és l'intent de copsar
l'experiència immediata, el món de la vida, intentant separar-se
d'aquesta immediatesa mitjançant la "reducció
fenomenològica", com si féssim un pas enrera per poder veure
millor el que tenim a tocar. Això permetria descriure les estructures
de la consciència i esbossar una teoria d'essències pures.
En Sartre, la fenomenologia servirà per distingir entre diferents
modes d'existència; l'home serà fonamentalment tria,
elecció. És a partir d'aquesta experiència que es funda
tota la resta, i com a cas particular el tracte instrumental amb el món,
la tecnologia i el coneixement científic. L'altre punt de partida
és l'inventari d'objectes descrits per la ciència, pedres,
eines, màquines, plantes i animals classificats. Un d'aquests objectes,
l'home, és especialment difícil i complex.
Com hauríem d'entendre aquesta diversitat de propostes? Es tracta
potser de dues alternatives que no tenen res a veure l'una amb l'altra, a
les quals hom s'adscriu segons la tradició del país al qual
pertany, o segons el tarannà propi? És impossible el diàleg
entre l'una i l'altra? Hauríem d'admetre que cada una té un
terreny propi que no té res a veure amb el de l'altra? Però,
de fetpodríem adduir amb una falsa ingenuïtat,no tenen totes
dues el mateix referent, és a dir l'home? Podem demanar-nos
si els partidaris de l'una i de l'altra, realment han fet l'esforç
de conèixer els dos plantejaments, si han situat i interpretat
l'alternativa dins del propi esquema conceptual i viceversa. Es pot ignorar,
des de la filosofia dita "continental", els resultats de la psicologia i
la neurofisiologia, com si la seva reflexió estigués blindada,
tingués un caràcter absolut per estar situat en un pla que
mai no podrà ser afectat per la recerca empírica i les
interpretacions que en fa la filosofia anglosaxona (aquí la filosofia
de la ment)? I si és així, tenim una comprensió d'on
i per què es pot traçar la frontera entre el que pertany al
cogito immediat, o a una possible interpretació, i el que pertany
a les ciències cognitives, per exemple? També ens podem fer
la mateixa pregunta des de l'altre costat. Els qui parteixen dels models
de les ciències cognitives, poden ignorar com a discurs personal i
arbitrari tot allò que no encaixa en els seus esquemes?
I si és així, el fet que cada una es presenti ignorant del
tot l'altra, no suposa traslladar al nivell de metadiscurs el de la filosofia,
el problema de la ment i el cos, el problema de subjecte i objecte? Hem
d'acceptar tenir una filosofia que parteix del subjecte i una filosofia que
ho fa des de l'objecte sense cap mena de relació?
I si aquesta relació fos possible, com seria? Potser es tractaria,
partint de l'experiència subjectiva, i del llenguatge com a
hermenèutica, de veure com és possible la constitució
d'un món objectiu, amb uns referents semàntics interpretats
de la mateixa manera per tots els membres de la comunitat
lingüística, en definitiva, el món que descriu la
ciència i que controla la tècnica. I a l'inrevés, es
tractaria també de veure com és possible, partint de la
física, com és possible que un munt de matèria com és
l'home, arribi a tenir consciència, representació i, en definitiva,
el tipus d'experiència subjectiva de la qual han parlat fenomenòlegs
i existencialistes. Això ens donaria un cercle que permetria anar
del subjecte a l'objecte, i de l'objecte al subjecte.
Òbviament, no només la resposta, sinó fins i tot la
formulació correcta d'aquest interrogant que acabem d'esbossar, rau
totalment fora de l'abast d'aquest treball. Però la preocupació
que el guia és justament aquesta: la concepció de l'home en
què es basa la filosofia de la ment, i que és la que proporcionen
les ciències cognitives, permet recuperar la subjectivitat? Podria
ser la base d'una antropologia filosòfica?
Per arribar a una antropologia, partint d'aquesta base, hauríem de
poder entendre el cogito partint de la res extensa. Però
no només el cogito, sinó també la inserció
d'aquest "projecte que es viu subjectivament" (en termes de Sartre) dins
d'unes coordenades socioculturals, la mena de coordenades que estudien les
ciències de l'home. Aquesta dimensió s'afegiria a les anteriors,
que són identificades clarament per Foucault a Les mots et les
choses: "El mode d'ésser de l'home tal com es constitueix en el
pensament modern li permet tenir dos papers: és alhora al fonament
de totes les positivitats i present, d'una manera que no es podria pas dir
privilegiada, en l'element de les coses empíriques" (1966 p. 355).
Per Foucault, l'home com a tema, i per tant objecte d'un saber
específic com serien les ciències humanes, és una
invenció recent, d'inicis del segle XIX, i que tal com ha aparegut,
pot desaparèixer: "aleshores bé podria semblar que l'home
s'esborraria, com al límit del mar un rostre de sorra" (íd.
p. 398). Les ciències humanes ocuparien un lloc especial dins
l'"epistème". No correspondrien tant a una dimensió
pròpia, com a l'espai que hi hauria entre la matemàtica i la
física, les ciències empíriques i la filosofia. Així,
la psicologia, sociologia, antropologia cultural (també història,
psicoanàlisi i etnologia) en tant que ciències humanes, mantenen
relacions amb les ciències corresponents, biologia, economia i
ciència del llenguatge, i amb la filosofia, però sense
identificar-s'hi:
"D'una manera més general, l'home per a les ciències humanes, no és pas aquest ésser viu que té una forma ben particular (una fisiologia força especial i una autonomia gairebé única); és aquest ésser viu que, de l'interior de la vida a la qual pertany de dalt a baix i per la qual és travessat en tot el seu ésser, constitueix representacions gràcies a les quals viu, i a partir de les quals reté aquesta estranya capacitat de poder-se representar justament la vida. De la mateixa manera, l'home és ben bé en el món, si no l'única espècie que treballa, almenys aquella on la producció, distribució, el consum dels béns han pres tanta importància i rebut formes tant múltiples i diferenciades; l'economia no és per això una ciència humana [...] No hi haurà ciència de l'home tret que ens dirigim cap a la manera amb què els individus o els grups es representen aquells amb qui prenen part en la producció i l'intercanvi, [...] la manera amb què es representen la societat on té lloc, la manera amb que s'hi senten integrats o aïllats, dependents, sotmesos o lliures [...] Pel que fa al llenguatge, és el mateix: encara que l'home sigui l'únic ésser al món que parla, la ciència humana no és de cap manera el coneixement de les mutacions fonètiques, el parentiu de les llengües, [...] Es podrà parlar de ciència humana del del moment en que es mirarà de definir la manera amb que els individus es representen els mots, usen la seva forma i el seu sentit, formen discursos reals, mostren i amaguen en ells allò que pensen [...] L'objecte de les ciències humanes, no és pas el llenguatge (parlat no obstant, pels homes tan sols), és aquest ésser que, de l'interior del llenguatge pel qual és envoltat, es representa, en parlar, el sentit dels mots o de les proposicions que enuncia, i es dóna finalment la representació del llenguatge mateix" (Foucault 1966, pp. 363-64).
La pregunta que ens voldríem fer és, doncs, si la filosofia
de la ment té pretensions de ser una teoria fonamental sobre l'home,
i si és així, si ens serveix per entendre, des dels seus
plantejaments, "el projecte que es viu subjectivament", o les diferents
ciències humanes. O bé, si des d'ella podem arribar a la
conclusió que es poden eliminar aquests altres discursos, en tant
que serien resultats de problemes mal plantejats.
Aquest treball es planteja uns objectius més modestos. Hi ha una
perspectiva històrica i temàtica sobre la filosofia de la ment,
es presenten algunes de les crítiques que ha rebut, i m'interrogo
sobre la necessitat d'ampliar els termes del debat. Com en qualsevol treball
que no es limita a un autor o àrea molt concreta, aquest corre els
risc inevitable de la generalització, la simplificació i la
distorsió, per no poder recollir adequadament tots els aspectes i
contribucions. Tractant-se d'una "perspectiva" que s'obre "des de fora",
hi ha també el risc de fer una crítica injusta en demanar-li
uns resultats que no pretenien aconseguir. Segurament, no he pogut evitar
aquests riscs, però el possible interès que podia tenir aquest
treball demanava, precisament, intentar aquesta perspectiva "des de fora".
En el primer capítol, es presenta el treball de Ryle, s'exposa la
Teoria de la identitat i el funcionalisme i es fa un recorregut per la
història de les ciències de la computació. Després,
s'examinen els principals punts del debat que s'origina a partir dels models
que ofereixen les ciències cognitives i la seva interpretació
per part de la filosofia de la ment: la relació entre el físic
i el psíquic, la consciència i la percepció de qualitats,
i les teories per incorporar les representacions i el contingut mental dins
dels plantejaments funcionalistes.
En el segon capítol em demano què podem esperar de la filosofia
de la ment, tant en el sentit de què ens pot arribar a donar, com
en el sentit de què li podríem demanar. Pot constituir una
"filosofia primera" en el sentit d'aportar una base per a l'epistemologia
o per a una antropologia filosòfica? Com a teoria bàsica sobre
l'home, suggerim que el debat està plantejat potser ens uns termes
massa restringits; els referents de la filosofia de la ment són els
estats mentals aïllats. Això pretendré mostrar-ho fent
una llista dels exemples i casos més freqüents en la literatura
de la filosofia de la ment. La conseqüència de tractar l'home
només com a màquina cognitiva impediria poder-lo veure
com a ésser amb fins o com a agent moral. Quant a la possibilitat
que constitueixi una base per a l'epistemologia, al capítol tercer
s'exposen la crítica de Rorty pel que fa a una filosofia amb pretensions
de sancionar la validesa de les maneres d'adquirir coneixement, els comentaris
de Putnam, i la crítica de Varela als plantejaments de les ciències
cognitives.
Finalment, al capítol quart, ens demanarem si realment es pot atribuir
a la filosofia de la ment la pretensió de constituir una mena de
plantejament bàsic, de filosofia primera. Seguirem algunes de les
discussions del congrés Mind and Morals que reafirmaran el
nostre punt de vista, segons el qual el debat està plantejat en uns
termes massa restringits. Això no vol dir que aquest punt de partida
no sigui aprofitable. Per veure com és possible eixamplar el debat,
retrocedirem fins a dos autors que, si bé no hi han participat, es
poden situar dins del pensament de la tradició anglosaxona. Bateson,
que també va viure els inicis (i les esperances) dels plantejaments
de la cibernètica, insistí molt en la necessitat de tractar
simultàniament el sistema i el seu context. Popper, a The Self
and its Brain, proposa, al costat del món físic, el món
de la cultura (Món 3) dins del qual s'hi inseriria el
jo. Els seus treballs, encara que van ser formulats abans de les darreres
aportacions de la filosofia de la ment, tenen un caràcter explorador
i indagador que permeten situar el problema en un marc més ample,
que és justament el que preteníem.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
El 1949, Gilbert Ryle publica The Concept of Mind, on es proposa el
que es podria anomenar conductisme lògic. A diferència
de treballs posteriors en filosofia de la ment, on se segueixen molt de prop
resultats de les ciències cognitives, i fins i tot en alguns moments
hi ha una barreja de resultats científics i interpretacions
filosòfiques difícil de destriar, en Ryle el tractament del
problema és bàsicament lògic i lingüístic.
Tal com diu a la introducció:
"Aquest llibre presenta el que amb reserves es podria descriure com una teoria de la ment. Però no dóna informació nova sobre ments. Ja tenim informació en abundància sobre ments, informació que no es deriva de, ni és alterada per, els arguments dels filòsofs. Els arguments filosòfics que constitueixen aquest llibre no pretenen incrementar el que sabem sobre ments, sinó rectificar la geografia lògica del coneixement que ja en tenim" (Ryle 1949, p. 7).
Segons Ryle, en general, tothom sap com resoldre les qüestions quotidianes
que es refereixen al caràcter o a l'intelligència de la gent
amb qui té tracte, i sap aplicar conceptes com "estúpid",
"illògic", "té set", "li fa mal". Però, saber aplicar
aquests conceptes no vol dir entendre'ls o saber-los relacionar. Normalment
fem servir el que es podria anomenar "dogma del fantasma dins la màquina",
en el sentit d'una mena de pilot que "veu", "sent", "olora", i governa la
màquina del cos. Però, si podem veure els cossos, en canvi
els processos mentals dels altres ens estarien vedats, la gent és
"irremeiablement cega i sorda pel que fa al funcionament de les altres ments,
i no podem operar sobre elles" (íd. p. 13). Així doncs, en
inferir que hi ha d'haver una ment separada del cos, estaríem cometent
la mateixa mena d'error categorial que un visitant que anés a Oxford
per primera vegada i, després d'haver vist els diferents
colleges, biblioteques, camps d'esports, museus, departaments
científics i oficines, demanés "però, on és la
universitat?" L'error està a creure que la Universitat ha de ser un
altre membre de la mateixa classe que els altres. Com que el pensar, el sentir
i la conducta propositiva d'una persona no es pot descriure només
amb el llenguatge de la física, la química i la fisiologia,
cometem l'error d'inferir l'existència d'una substància al
mateix nivell que, o al costat de, el cos, i diferent d'ell, i amb una mena
de causalitat diferent de la mecànica que regeix els cossos (cf. íd.
p. 18). Segons aquesta concepció (el dogma del fantasma que governa
la màquina), hi ha processos físics i processos mentals, i
hi ha causes mecàniques pel que fa als moviments del cos així
com també causes mentals. Així com la física de Newton
explicava els moviments dels cossos, als seus inicis la psicologia n'havia
de ser l'equivalent en el domini del mental (cf. p. 319). Posar aquestes
dues causalitats concurrentment, és un error categorial.
(5)
Segons la concepció dels dos dominis, els psicòlegs haurien
de penetrar a l'interior de la màquina i descobrir què fa el
fantasma. Fins ara, els altres estudiosos de la conducta humana s'haurien
hagut d'acontentar a endevinar què passava basant-se en indicis exteriors,
sense tenir accés al que passava a dins:
"Els historiadors han estat estudiant durant dos mil anys, els fets i mots, opinions i projectes d'homes i grups d'homes. Filòlegs, crítics literaris i erudits han estat estudiant el que els homes han dit i escrit, la seva poesia i drama, la seva religió i filosofia. Fins i tot els dramaturgs i novellistes, quan descriuen les maneres com han actuat i reaccionat les criatures de la seva fantasia, estaven mostrant fabuladament com creien que gent real podrien o no haver actuat. Els economistes estudien els tractes reals o hipotètics i les expectatives de les persones en els mercats; els estrategues estudies les perplexitats i decisions reals o possibles dels generals; els professors estudien els rendiments dels seus deixebles; els detectius i jugadors d'escacs estudien les maniobres, hàbits, debilitats i forces dels seus adversaris. Però d'acord amb el programa paranewtonià, els psicòlegs estudiarien els éssers humans d'una manera totalment diferent. Trobarien i examinarien dades inaccessibles als professors, detectius, biògrafs o amics; dades també, que no es podrien representar damunt l'escenari o en les pàgines de les novelles" (íd. p. 320).
Tanmateix, resulta que les expressions facials i el to de la veu, eren les
úniques dades que hi havia. Are bé, els psicòlegs han
estudiat la percepció, el condicionament, i han fet una pila d'experiments
sobre la conducta dels animals com, per exemple, la capacitat de ratolins
per trobar la sortida d'un laberint. Quin hauria de ser el programa de la
psicologia?
"He dit que el que fan les ments dels homes s'estudia amb la mateixa mena de dades per part dels practicants de la psicologia, com per part dels economistes, criminòlegs, antropòlegs, experts en política i sociòlegs, per part de professors, examinadors, detectius, biògrafs, historiadors i participants en jocs, per part d'estrategues, homes d'estat, empresaris, confessors, pares, amants i novellistes" (íd. p. 322).
Els psicòlegs doncs, no farien altra cosa que organitzar una mica
més seriosament el tipus de dades que fan servir tota aquesta gent.
De fet, la major part de la conducta humana, es pot explicar sense recórrer
a processos inaccessibles. Quedarien com a terreny reservat als psicòlegs
casos com ara perquè somiem el que somiem, els lapsus, i altres semblants:
(6)
"Deixem que els psicòleg ens digui perquè ens enganyem; però podem dir-nos a nosaltres mateixos i a ell perquè no ens enganyem [...] No pas totes, ni tan sols la major part de les explicacions causals de les accions i reaccions humanes s'han de classificar com a psicològiques [...] Ara queda clar perquè he dit tan poc sobre psicologia en el cos d'aquest llibre. Part del propòsit del llibre ha estat argumentar contra la falsa noció que la psicologia és l'únic estudi empíric de les capacitats, propensions i rendiments mentals de la gent, que implica alhora el fals corollari que la ment és allò que es descriu adequadament només en els termes tècnics que pertanyen a la recerca psicològica. Anglaterra no es pot descriure només en termes sismològics" (íd. p. 327).
Al llarg del llibre es repassen diferents aspectes de l'activitat mental,
assenyalant sempre que, en l'home, no hi dos conjunts separats de processos,
els mentals que no serien observables, i els físics que sí
ho serien. Així, la comprensió d'una situació que guia
l'execució d'una acció, no és un procés fantasma
separat de la cadena de fets que guia l'acció. La noció de
"voluntat" [will] seria un terme tècnic, introduït
artificialment, sense cap mena d'utilitat. L'explicació seria que,
si partim del dogma del "fantasma dins la màquina", entre l'acte
d'entendre i l'acció que suposa un moviment muscular, cal introduir
un procés mediador. Tampoc les emocions no serien experiències
privades ocultes als altres. Amb el mot "emoció" estaríem designant
"inclinacions", "maneres de ser", i això no són ocurrències
que hagin de ser observables, sinó propensions. Les emocions
també es poden referir a "sentiments", que sí que corresponen
a estats de coses, però que es poden entendre sense haver de postular
un segon domini de fets.
L'argument principal és que, per donar raó de l'ús que
fem dels termes que es refereixen a la conducta de les persones, no cal
recórrer a processos "fantasma" dins la màquina. L'ús
d'aquestes termes fa referència a "disposicions" i no pas a "episodis":
"Dir que una persona sap alguna cosa, o que aspira a ser alguna cosa, no és dir que en aquest moment concret està ocorrent el procés de fer o emprendre res, sinó que és capaç de fer certes coses, quan n'apareix la necessitat, o que és propens a fer i sentir certes coses en certes situacions" (íd. p. 116).
Paraules com "conèixer", "creure", "aspirar a", "intelligent",
"graciós", es refereixen a disposicions. Segons Ryle, quan diem "Pere
té set", o "Pau vol anar a la platja" hi hauria una interpretació
cartesiana que atribuiria a Pere i Pau uns estats mentals que serien
modificacions d'un substància immaterial, un "fantasma" (esperit)
vivint dins la màquina (el cos). En lloc d'això, la manera
correcta d'entendre els estats mentals hauria de ser com a conjunts de
disposicions de conducta hipotètiques. L'estat mental corresponent
a "Pere tenint set", es tradueix en la disposició de conducta "si
hi ha aigua (o suc de fruita, o la possibilitat d'una dutxa, o ...) en Pere
beurà". L'anàlisi del llenguatge hauria de traduir, en termes
de disposicions de conducta, qualsevol expressió sobre el mental.
Això s'aplica també a l'autoconsciència o coneixement
d'un mateix, amb la característica de l'accés privilegiat.
Per Ryle, la manera que té Pau de saber sobre Pau, és
bàsicament la mateixa que té Pau de saber sobre Pere. És
una inferència a partir de certs indicis, com les intencions o les
sensacions. (Ryle hauria de concedir que els tipus d'informació a
la qual accedim no és ben bé igual;, per exemple, només
rebem dades dels nostres propioceptors, i sobre les intencions dels altres
no sabem més que el que ens diuen o deduim, però això
no invalida la pretensió que el resultat final, tant en un cas com
en l'altre, és una inferència que fem a partir d'aquests indicis
més que no pas un accés directe a una experiència que
ens revela el jo, contraposat a l'experiència d'objectes
"exteriors").
El treball de Ryle està més dirigit a combatre el supòsit
del fantasma en la màquina des de l'anàlisi del llenguatge,
que no pas a intentar entendre com es dóna el mental en un organisme
material. Es queda en l'àmbit de les expressions i les seves
interpretacions, que és l'espai on s'ha generat el problema de la
ment i el cos. A diferència del conductisme de la psicologia, el
conductisme lògic sí que admet l'existència d'estats
mentals. Però si aquests s'han de traduir sempre en disposicions de
conducta, no podem explicar els casos en que un estat mental dóna
lloc a un altre. Com diu Fodor: "El conductisme lògic és
només conductisme radical en versió semàntica [...]
El que no existeix de debò, no pot causar res, i el conductista
lògic, igual que el conductista radical, en el fons creu que no hi
ha causes mentals" (1981 p.29). S'han posat damunt la taula objeccions a
la concepció del teatre de la ment, i s'ha vist que es pot donar raó
de l'ús del llenguatge que es refereix al mental sense haver de postular
el teatre de la ment com un domini diferent del físic. Però
seguim sense tenir una teoria que ens doni raó del mental en termes
de la ciència física, o de la biologia, per exemple. S'ha atacat
la concepció de la res cogitans, però no s'ha naturalitzat
el mental, encara no el podem explicar en termes de res extensa.
Això serà objecte de treballs posteriors, amb la Teoria de
la identitat i el funcionalisme, fortament influïts pels progressos
de la neurofisiologia i les ciències de la computació.
Ryle, en atacar la concepció del teatre de la ment, afirma que no
es tracta d'un domini especial, sinó que es pot parlar del mental
sense recórrer a la figura del psicòleg que desvetlla els processos
interns d'aquest suposat domini separat; que les nocions quotidianes, les
que fan servir detectius, biògrafs, professors, economistes, escriptors,
són perfectament vàlides. Aquest ús comú de les
nocions que es refereixen a la conducta de les persones és el que
més endavant s'anomenarà "psicologia popular" [Folk
psychology]. En canvi, la posterior evolució de la filosofia de
la ment i les ciències cognitives, almenys en alguna de les seves
tendències principals, mantindrà que les nocions de la "psicologia
popular" són falses i obsoletes. No hi ha teatre de la ment,
substància mental o res cogitans, però és que,
a més, les nocions comunes no serien adequades. El "funcionament de
la màquina" és accessible només als experts, als
neurofisiòlegs, i als científics cognitius amb els seus models
computacionals sobre la ment. Els informes vàlids sobre el mental
no seran els del llenguatge ordinari, sinó els informes en termes
de software, de xarxes neuronals, d'input i ouput en processos de tractament
de la informació. Per Ryle no calia "endinsar-se" en la "màquina",
n'hi havia prou d'observar-la de fora, sense que la introspecció hi
tingués cap paper privilegiat. Els científics cognitius posteriors
seguiran desdenyant la introspecció, però, en canvi, sí
que "entraran dins la màquina", com ho farien per exemple, els
tècnics de manteniment d'un computador.
Dèiem abans, que a partir de Ryle té lloc un viratge des del
llenguatge cap a les ciències cognitives, la neurofisiologia i les
computadores. Tal com veurem més endavant, la filosofia de la ment,
tant en la seva primera versió de la Teoria de la identitat, com en
la segona versió en termes de funcionalisme, fa una aposta en el sentit
que el mental té una base material. Al igual que els animals per a
Descartes, el que tenim és res extensa, una res extensa
complicada, una màquina. En els temps de Descartes la màquina
més complexa que es podia imaginar era un rellotge, i poc després,
amb Pascal, una màquina de calcular. Els animals, doncs, es concebien
com un rellotge, però més complicat. Ara pensem l'home també
com una "màquina més complicada", i les màquines més
complicades de què disposem avui són les computadores. Tal
com dèiem a la introducció, en el procés d'arribar a
pensar l'home com una màquina, no només hi ha intervingut el
reflexionar de la filosofia sinó també l'evolució
tecnològica. El paper de l'evolució tecnològica ha estat
revelar que la matèria, o millor dit, les construccions o màquines
elaborades a partir d'ella, podia ser quelcom molt més complex que
les eines, els rellotges o els molins de vent.
La idea d'entendre l'home com a màquina no era nova. Podem remuntar-nos
a La Mettrie i Condillac, i també recollir les explicacions sobre
associacions i manipulacions d'idees simples per part dels empiristes anglesos.
Als voltants del 1950, va començar un intens treball teòric
sobre la computació. El matemàtic von Neumann va iniciar els
treballs sobre màquines que processaven informació
automàticament. Turing va formalitzar aquest procés definint
la que s'anomena màquina de Turing. Les dades a processar es
codifiquen en un conjunt finit de símbols si. Hi ha també
un conjunt finit d'estats de la màquina ej, i unes instruccions
per saber a quina casella de la memòria externa cal desplaçar-se,
dk. Les dades són a una memòria externa en la
forma d'una seqüència infinita de caselles que poden ser ocupades
per qualsevol dels símbols si. Hi ha també una
memòria interna amb dues caselles. Una està ocupada
per l'estat actual de màquina ej, i l'altra per la instrucció
de desplaçament dk. Cada màquna de Turing ve definida
per una taula on en funció d'una parella d'entrada (contingut de la
casella actual de la memòria externa si, estat actual de la
màquina ej) dóna una tríada de sortida (nou contingut
de la casella actual de la memòria externa, nou estat de la màquina,
proper valor de desplaçament). La màquina té una unitat
lògica que aplica aquesta taula. Llegeix un valor de la memòria
externa, i en funció de l'estat de la màquina, escriu un nou
valor a la memòria externa, canvia l'estat de la màquina i
indica quina serà la propera casella a tractar. Aquesta formulació
servirà per construir una teoria general d'algoritmes a partir de
la hipòtesi que tot algoritme es pot definir en termes d'un esquema
funcional de Turing i realitzar-se en una màquina de Turing. Fins
aquí som encara en un terreny molt proper al de la lògica
matemàtica.
El 1948 Norbert Wiener publica Cybernetics, or control and communication
in the animal and the machine, on es planteja la possibilitat de sistemes
autoorganitzats basats en mecanismes de realimentació, és a
dir, de modificar el procés que es fa sobre l'entrada al sistema,
en funció dels valors de sortida. El plantejament de Wiener, procedent
de l'experiència del control de màquines, s'obria no només
a les màquines i als ordinadors, sinó també a la biologia,
la psicologia i la societat en general. Aquest treball pioner fou una fita
important, d'una gran riquesa conceptual, que recollia aportacions de la
filosofia, de l'enginyeria d'autòmats, els senyals en les
telecomunicacions, la psicologia etc. Es planteja, per exemple, justament
el que abans havíem dit pel que fa a entendre la res cogitans
en termes de res extensa:
"En conseqüència, l'autòmat modern existeix en la mateixa modalitat de temps bergsonià que els organismes vius, i per tant les consideracions de Bergson no exclouen que el mode essencial de funcionament dels organismes vius sigui el mateix que aquesta mena d'autòmats. El vitalisme ha triomfat fins al punt que fins i tot els mecanismes corresponen a l'estructura vital del vitalisme, però, com hem dit, aquesta victòria és una derrota ja que, des de qualsevol punt de vista que tingui la mínima relació amb la moral o la religió, la nova mecànica és tan mecanicista com l'antiga. Que anomenem materialista o no al nou punt de vista és una simple qüestió de vocabulari: l'auge de la matèria caracteritza una fase de la física del segle XIX molt més que no pas l'època actual, i el terme "materialisme" ha quedat reduït a poc més que un sinònim ambigu de "mecanicisme". En realitat, tota la controvèrsia mecanicista-vitalista ha quedat relegada al limbe de les qüestions mal plantejades" (Wiener 1948, p. 70).
El 1950 Turing publica l'assaig "Computing machinery and intelligence" on
es planteja si les màquines poden pensar i es proposa la prova
d'indistingibilitat de les respostes donades per un home o per una màquina
a una sèrie de preguntes. Això és el que s'anomenarà
el test de Turing. A part de la computació, el concepte
d'informació apareix en el vocabulari científic amb
Shannon (Brillouin 1962), que a partir d'estudis sobre codificació
de missatges, proposa una fórmula per mesurar la quantitat
d'informació d'un sistema. La quantitat d'informació seria
allò que especifica en quin estat, d'entre tots els possibles, es
troba un sistema. Si només hi ha dos estats possibles, per exemple
0 i 1, la unitat mínima d'informació serà la que ens
diu en quin dels dos estats es troba el sistema. D'altra banda, en mecànica
estadística s'obtenia una descripció macrofísica de
l'estat d'un gas a partir de les moltes configuracions microfísiques
compatibles amb aquesta descripció macrofísica. L'estat més
probable del sistema seria aquell que té més configuracions
microfísiques compatibles. Intuïtivament es pot veure que és
la configuració menys "estranya", la més uniforme contraposada
a les més ordenades. Això va permetre relacionar la quantitat
d'informació amb la magnitud entropia (en certa manera, l'entropia
mesura la quantitat de calor, és a dir, energia desorganitzada, que
ha absorbit un sistema a una temperatura determinada). Com més entropia
té un sistema, més desordenat està i menys informació
conté (Brillouin 1962).
Parallelament a la teoria, el 1940 es va construir l'ENIAC, primer calculador
no mecànic, que funciona amb vàlvules, el 1952 es comencen
a fer servir transistors i el 1971 comença la integració de
circuits a gran escala. En el desenvolupament dels programes hi va intervenir
força la lògica matemàtica. Inicialment els ordinadors
es van fer servir per dur a terme càlculs matemàtics, relacionats
sobretot amb qüestions militars.
Varela (1990, p. 237) caracteritza aquesta època per:
- L'ús de la lògica matemàtica per entendre com opera el sistema nerviós;
- La invenció de màquines que processen informació (els ordinadors digitals), establint així la base per a la intelligència artificial;
- L'establiment de la teories de sistemes com a metadisciplina, que ha deixat una empremta en moltes branques de la ciència, com l'enginyeria (anàlisi de sistemes, teoria de control), biologia (fisiologia reguladora, ecologia), ciències socials (teràpia de família, antropologia estructural, gestió i comandament, estudis urbans), i economia (teoria de jocs);
- La teoria de la informació com a teoria estadística de senyals i canals de telecomunicacions;
- Els primers exemples de sistemes autoorganitzats.
El 1956, en una sèrie de conferències a Cambridge i Darmouth,
on van prendre part gent com Herbert Simon, Noam Chomsky, Marvin Minsky i
John McCarthy, algunes de les idees que havien aparegut en l'època
del descobriment de la cibernètica, es van concretar en el projecte
de les ciències cognitives i la intelligència artificial. La
idea bàsica és que "la intelligència (incloent la
intelligència humana) s'assembla tant a un ordinador en les seves
característiques essencials, que la cognició es pot definir
com a computacions sobre representacions simbòliques" (íd.
p. 238). Aviat es podran dur a terme simulacions de processos cognitius que
fins aleshores només s'havien donat en l'home, com per exemple la
resolució de problemes, o els jocs d'escacs. Al costat de la recerca
teòrica, els grans ordinadors (mainframes) es van aplicar per
mantenir grans bases de dades a la indústria i institucions
governamentals. El 1961 Minsky proposa l'expressió "Artificial
Intelligence" (AI).
Simplificant molt, se suposa que entendre una tasca cognitiva equivaldria
a poder escriure el programa que, donada la informació d'entrada,
respongués amb les accions de sortida correctes. La "capsa negra"
dels conductistes seria el programa, i l'entrada i la sortida de dades,
l'estímul i la resposta. Com que els programes tradicionals consistien
a executar una sèrie d'instruccions en ordre seqüencial, modificant
i traslladant certs valors en adreces de memòria, es van implementar
llenguatges de programació com el LISP i el PROLOG que permetessin
escriure regles, de manera que el sistema, davant d'una entrada determinada
procedís per aplicació d'aquestes regles, i a més, ho
pogués fer recursivament. Exemples típics dels casos tractats
per l'AI formulada amb regles serien els sistemes experts que arriben a una
conclusió a partir d'una base de dades d'informació, per exemple
el diagnòstic d'una malaltia a partir dels símptomes, la
identificació d'una espècie a partir de trets identificatius,
el càlcul de la ruta òptima entre dos punts, etc.
Uns anys després de les propostes de la cibernètica, apareixen els primers articles de filosofia de la ment pròpiament dita. Ara ja no hi ha preguntes sobre l'ús dels termes que es refereixen al mental, sinó preguntes sobre la base material del mental. Els anys 60 van estar dominats per la Teoria de la identitat d'estat central (Central-state Identity Theory) amb autors com J.J.C Smart i David Armstrong:
"Des que Gilbert Ryle a Oxford em persuadí de rebutjar els darrers vestigis del dualisme cartesià he estat materialista pel que fa a la ment [...] La filosofia de la ment a la qual Ryle em va atraure era una mena de conductisme, que més tard vaig arribar a rebutjar [...] A grans trets, Ryle mantenia que, quan parlem sobre la ment ens referim a proposicions hipotètiques sobre la conducta i no, tal com pensava Descartes, a proposicions categòriques sobre una entitat no física [...] On jo diferia possiblement de Ryle (qui feia servir, si més no, força retòrica antimaterialista) era en el fet que jo estava convençut que aquests hipotètics haurien de ser explicables en principi per una base categòrica procedent de la neurofisiologia i de l'emergent ciència de la cibernètica" (Smart 1994, p. 19).
Els fets, estats i processos mentals, serien idèntics a fets i estats
neurofisiològics del cervell. Un estat mental com "tenir set" o "voler
anar-se'n de vacances" correspondria a una configuració neuronal.
Si el conductisme lògic de Ryle partia de l'anàlisi del llenguatge,
ara ho fem de la neurofisiologia. Si abans el projecte era traduir el llenguatge
popular a conjunts de disposicions de conducta, ara es tractaria de trobar
la correspondència entre les referències populars sobre el
mental i les configuracions d'estats de la xarxa de neurones del cervell.
L'exemple prototipus d'aquests treballs seria dir que "el dolor es correspon
amb l'excitació de les anomenades fibres C del sistema
nerviós".
Per què apareix aquesta hipòtesi? De fet, la hipòtesi
bàsica de la Teoria de la identitat ja l'havia formulada James quan
afirmava que no hi havia cap canvi psíquic sense algun canvi físic.
Ryle atribuïa als psicòlegs dualistes la pretensió de
trobar una "mecànica" del mental equivalent a la física de
Newton pel que fa a la matèria. Això potser és més
evident en Hobbes o en Locke que no pas en la psicologia posterior. Al s.
XIX, alguns psicòlegs i fisiòlegs ja tenien com a objectiu
explicar el mental basant-se en el cervell. Aquestes tendències
teòriques pel que fa a la psicologia es poden observar en la
concepció de la histèria de Charcot: la patologia histèrica
havia de ser deguda a un mal funcionament del sistema neuronal. Guiats per
aquesta idea, a la Salpetrière es feien autòpsies
sistemàtiques dels cadàvers dels malalts per mirar de detectar
lesions cerebrals que poguessin donar raó de les psicosis. Freud havia
concebut un projecte semblant, l'Esbós d'una psicologia per a
neuròlegs, exposat en una carta a Fliess el 1895. En la
introducció estableix com a objectiu "fer entrar la psicologia en
el marc de les ciències naturals, és a dir, de representar
els processos psíquics com a estats quantitativament determinats de
partícules materials distingibles entre si" (Bercherie 1988, p.327).
La màquina mental consistiria en una xarxa de neurones connectades
entre si, connectades a la perifèria del cos, és a dir, al
món exterior, i finalment a l'interior de l'organisme, als sistemes
musculars i viscerals. Freud elaborà, sense gairebé cap mena
de base empírica, un conjunt de complicades hipòtesis que
intentaven explicar processos mentals en termes de processos neuronals. Aquesta
laboriosa i especulativa construcció biologista aviat fou abandonada,
igual com ho van ser d'altres intents de "mitologia cerebral" de finals de
segle. Com diu Bercherie, "el materialisme militant de Freud li vedava tot
projecte que pogués presentar-se com a purament espiritualista [...]
Proper aquí a Helmholtz, Brücke i Meynert, Freud intenta de manera
ferotge una reducció mecànico-física dels processos
psíquics" (íd. p. 335). El projecte neurologista, doncs, queda
ajornat, i la psicologia emprendrà amb Watson el camí del
conductisme.
Què tenim doncs de nou perquè es rescati el projecte neurologista?
D'una banda, hi ha els avenços de la neurofisiologia, i com deia Smart
més amunt, els progressos de la incipient cibernètica com a
ciència que aspira a explicar màquines autoregulades i el
procés de la informació. De l'altra, tenim que el conductisme
és més un plantejament metodològic que no pas teòric.
Per exemple, hom es pot demanar sobre la base fisiològica que han
de tenir els organismes perquè es doni un procés com el
condicionament. En tant que renuncia a tractar sobre estats interns, el
conductisme no pot respondre a aquesta mena de qüestions. En la seva
formulació inicial, els filòsofs australians Place i Smart
van proposar la tesi de la identitat només pel que fa a les sensacions.
No hi ha un procés neuronal, com a fet físic d'una banda, i
una sensació, com a fet mental, de l'altra. La sensació
és un fet neuronal (Smart, 1959). El fet que fins ara haguem
pensat que l'experiència de les sensacions no era de naturalesa
física hauria estat degut, segons Smart, a que no tenim experiència
del fet neuronal en tant que físic. Aquestes identitats, del tipus
M=N, on M és el fet experimentat com a mental i N el fet neuronal,
serien veritats contingents, judicis sintètics per dir-ho en termes
kantians, i per tant subjectes a possibles rectificacions futures. Més
endavant, aquest plantejament inicialment restringit a les sensacions, es
va estendre a tot el mental (i és mantingut per alguns, encara avui,
tot i que el funcionalisme li plantejà serioses objeccions):
"El sentit comú (encertadament segons el meu punt de vista) manté que els pensaments i els desigs són causes de les accions. Així com acabo d'afirmar que les experiències són processos físics del cervell, afirmo també que els pensaments i els desigs són estats físics del cervell" (Smart 1994, p. 21).
La Teoria de la identitat presentava com a avantatge respecte del conductisme,
que podia referir-se a estats interns no observables externament. Notem que
això desdiu l'afirmació de Ryle segons la qual, per explicar
el mental, no cal una mena de coneixement diferent dels que fan servir detectius,
escriptors, mestres, etc. Per explicar el mental cal ser neurofisiòleg.
Aquesta proposta va originar un debat que va durar una dècada fins
que el funcionalisme es va imposar com a tendència. Una de les principals
dificultats, que tornarem a tractar més endavant, és la
diferència entre el coneixement fenomenològic, experiencial
de les sensacions, per exemple el dolor, i el coneixement del mateix fet
en tant que neurofisiòleg. Aquesta distinció evident manté
una mena de dualisme: si bé es tracta del mateix fet, aquest presenta
dues menes de propietats, una experiencial o qualitativa i, l'altra, com
a fet físicobiològic que és objecte d'experiment.
Una altra línia de debat fou la que encetà Kripke (1971, 1972)
bo i argumentant des de la semàntica que aquestes identitats no podien
ser contingents. Els dos termes que es relacionen, per exemple "dolor" i
"excitació de fibres C" serien el que s'anomena designadors
rígids, entenent com a tals termes que tenen la mateixa
referència en qualsevol món possible. Això seria degut
al fet que aquests termes tenen certes propietats essencials, com serien
"ser una experiència" pel cas de "dolor" i "un estat
físico-químic determinat" pel que fa a "excitació de
fibres C". "Dolor" ha d'implicar "experiència de dolor" en qualsevol
món possible, i "excitació de fibres C" ha d'implicar
l'ocurrència de cert estat neuronal. Una identitat entre designadors
rígids amb aquestes propietats essencials hauria de ser necessària.
Per provar-ne la contingència caldria mostrar la possibilitat de l'un
sense que es donés l'altre (això és, existència
de "dolor" sense "excitació de fibres C") i viceversa. Però
això no pot ser ja que la Teoria de la identitat parteix justament
del punt de vista que el dolor no és altra cosa que l'excitació
de fibres C. Aquesta discussió pot semblar que no toca el fons de
la qüestió, és a dir, si el mental en tant que
experiència és identificable amb el neuronal en tant que objecte
d'observació, independentment del fet que un i altre tinguin propietats
essencials. Tanmateix va tenir certa influència en el camí
que va dur cap el funcionalisme, el qual, com veurem tot seguit, qüestiona
la identitat entre un tipus de fet mental i un tipus de fet físic
concret.
A diferència del conductisme, ara sí que tenim en compte què
hi ha entre l'estímul i la resposta observables. Entremig hi poden
haver diversos estats mentals, alguns causats per altres, i no sempre en
correspondència directa amb els estímuls exteriors. El punt
clau a discutir és què caracteritza millor els estats mentals,
si la disposició neuronal concreta, o bé les propietats funcionals
d'aquesta disposició neuronal. Segons el primer, tots els individus
que es trobessin en el mateix estat mental, per exemple, "tenir set", tindrien
exactament les mateixes neurones activades. Per al segon punt de vista, en
canvi, no cal exigir que un estat mental correspongui a una configuració
concreta i detallada de neurones. N'hi hauria prou que es complissin certes
condicions de les àrees activades pel que fa a les àrees
sensorials, i certes condicions pel que fa a les àrees motores que
entrarien en joc després de l'estat neurofisiològic. De fet,
no caldria ni exigir que aquests fenòmens haguessin de tenir lloc
precisament en neurones. Mentre tinguessin la possibilitat de recollir
informació de l'exterior, manipular-la i donar la mateixa mena de
respostes organitzades, podria pensar-se en dispositius de silici o de qualsevol
altra mena. En el fons la qüestió és si les propietats
mentals són acumulació d'alguna propietat física concreta
dels dispositius neuronals, com el potencial elèctric o les concentracions
químiques, o si es basen en propietats de relació entre estats
neuronals, per exemple en que un cert patró d'estats d'activació
vagi seguit d'un altre patró determinat.
Aquest darrer punt de vista, el funcionalisme, es va estendre els
anys 70, sobretot a partir d'alguns assaigs de Hillary Putnam:
"Considerem què ha de fer el teòric de l'estat del cervell per tal de donar raó de les seves afirmacions. Ha d'especificar un estat físicoquímic tal que qualsevol organisme (no només un mamífer) pateixi dolor si i només si (a) té un cervell amb una estructura físicoquímica apropiada; i (b) el seu cervell es troba en aquest estat físicoquímic. Això vol dir que l'estat físicoquímic en qüestió ha de ser un estat possible del cervell d'un mamífer, del cervell d'un rèptil, del cervell d'un mollusc (els pops són molluscs, i certament, senten dolor), etc. Alhora, no ha de ser un possible (físicament possible) estat del cervell de cap criatura físicament possible que no pugui sentir dolor. Fins i tot si un estat així es pogués trobar, ha de ser nomològicament cert que seria també un estat del cervell de quasevol mena de vida extraterrestre que es pogués trobar i que fos capaç de sentir dolor abans fins i tot que poguéssim arribar a la suposició que pot ser dolor" (Putnam, 1975, citat per Kim, 1994, p. 247).
Segons Rorty, ara la pregunta no era tant "com podem refutar Descartes",
o "quina relació hi ha entre els estats mentals i la neurofisiologia"
sinó "com podem entendre la recerca dels psicòlegs cognitius?"
(1994 p. 123). El funcionalisme comparteix amb la Teoria de la identitat
la hipòtesi que els estats mentals es corresponen amb estats neuronals,
però el que caracteritza aquest estat és el seu paper
funcional dins de l'organisme. Així, l'estat mental del mal
de cap, per exemple, quedaria descrit per les conductes o respostes a les
quals disposa, ja sia reposar, prendre una aspirina, etc. Caracteritzem un
estat indicant quina situació exterior (estímul) i quins altres
estats interns el precedeixen, i quin estats el segueixen.
En aquests plantejaments hi té un paper important la metàfora
de l'ordinador. Recordem que durant els anys precedents, a la dècada
dels 60, s'han construït ordinadors potents i s'ha iniciat el programa
de recerca de la intelligència artificial. En termes de ciències
de la computació, el funcionalisme diria que els processos que duu
a terme l'ordinador, són canvis d'estat en semiconductors, però
el que caracteritza l'estat de la màquina és quin programa
està executant. I el programa es caracteritza per rebre unes entrades
d'informació (des del teclat, des d'un sensor o des d'un altre
dispositiu), manipular-les, i donar una sortida (una imatge en pantalla,
un emmagatzament a disc, un llistat a la impressora o el control de qualsevol
altre dispositiu). El que és evident és que el mateix programa
[soft] pot funcionar en diferents tipus d'ordinador [hard].
La lliçó que s'extrapola per la filosofia de la ment és
que, tot i admetent que els estats i processos mentals són processos
físics, el que compta no és tant el hard com el soft.
Els partidaris de la Teoria de la identitat i els funcionalistes estarien
d'acord que el mental consisteix en processos i fets neuronals. Però,
mentre que, per als primers, el que caracteritza un estat mental és
la configuració neuronal, pels segons el que compta és el paper
que té aquesta configuració neuronal dins d'una cadena d'estats
relacionats entre sí. Passem doncs, d'una correspondència un
a un entre estats mentals i estats neuronals, a un plantejament més
estructural i holístic. Donada una configuració neuronal
determinada, no en podríem inferir l'estat mental corresponent sense
saber quins són els seus antecedents i els seus conseqüents.
D'aquí se seguiria que un mateix estat mental pot ser realitzat per
diferents configuracions neuronals (o fins i tot realitzat per altres dispositius
diferents del sistema nerviós humà, com formes de vida
extraterrestre o màquines i tot). Aquest és l'anomenat argument
de realització múltiple que apareixerà en el
debat sobre si el mental es redueix al físic o no. Per alguns, la
realització múltiple és un argument contra la tesi
reduccionista.
Una altra manera de veure el mateix és descriure la Teoria de la identitat
com a doctrina que fa afirmacions universals sobre els estats mentals
i els seus corresponents estats neuronals, mentre que el funcionalisme, bo
i admetent la realització múltiple, només ho faria sobre
particulars. Per exemple, els primers dirien que el dolor, com a tipus
general d'estat mental, consisteix en un tipus determinat de
configuració neuronal. Es parla de fisicalisme de propietats o tipus
[Type physicalism]. Els segons dirien, en canvi, que tot estat de
dolor dels humans consisteix en alguna configuració neuronal,
Es parla de fisicalisme de casos [Token physicalism]. I encara que
aquestes configuracions puguin presentar semblances, no hi ha una identitat
general i universal. Com diu Fodor:
"El fisicalisme de casos [Token physicalism]no impedeix la possibilitat lògica de màquines o esperits sense cos que tinguin propietats mentals. El fisicalisme de tipus exclou aquesta possibilitat perquè ni les màquines ni els esperits sense cos tenen neurones. El fisicalisme de tipus no és una doctrina plausible sobre propietats mentals fins i tot si el fisicalisme de casos té raó pel que fa als particulars mentals. El problema del fisicalisme de tipus és que la constitució fisiològica d'un sistema sembla que no depèn tant del seu hardware, o composició física, com del seu software, o programa. Per què el filòsof hauria d'excloure la possibilitat de marcians basats en silici que tinguessin dolor, si és que el silici està adequadament organitzat?" (Fodor, 1981, p. 30).
Abandonant el fisicalisme de tipus, doncs, el funcionalisme podia conservar
la proposta de la Teoria de la identitat segons la qual els estats mentals
eren estats neuronals. Això permetia referir-se a estats interns i
solucionar el problema de les relacions causals entre la ment i el cos, cosa
que el conductisme lògic no podia fer. Alhora, el funcionalisme podia
adoptar l'anàlisi global del conductisme lògic que relacionava
estímuls amb conductes a un nivell més general, cosa que els
teòrics de la identitat no podien fer. Així:
"El funcionalisme aparentment ha estat capaç de resoldre el dilema. Remarcant la distinció que la ciència de la computació fa entre hardware i software, el funcionalista pot donar raó tant del caràcter causal com del caràcter relacional del mental. La intuïció que subjau en el funcionalisme és que el que determina el tipus psicològic al qual pertany un cert particular mental és el paper causal d'aquest particular en la vida mental de l'organisme" (Fodor, 1981, p. 31).
El plantejament funcionalista inicial degut a Putnam seguia molt de prop
la metàfora de l'ordinador. Un programa és una
seqüència d'instruccions que modifiquen l'estat de la màquina,
i cada estat possible de la màquina és tractat d'una manera
o altra pel programa, de manera que queden definides les relacions entre
els diferents estats. El que Putnam proposava és que tractéssim
el mental com a conjunt d'estats relacionats causalment entre sí com
els estats d'una computadora. Lewis (1972) proposa una formulació
més general del funcionalisme
(7) Tota teoria científica, en introduir
una sèrie de termes que estan relacionats entre si (com per exemple
"massa", "acceleració", "força") està donant, de fet,
una descripció funcional (ex. "acceleració" està relacionat
amb "massa" i "força" per la primera llei de la dinàmica de
Newton). Tot concepte científic, i fins i tot els conceptes quotidians
que més endavant s'han formalitzat en una teoria científica,
rebrien el seu significat del paper causal que tenen dins de la teoria.
Si el programa de la Teoria de la identitat era trobar les configuracions
neuronals que realitzen cada un dels tipus mentals (tipus com "dolor",
percepció del vermell, un pensament com "creure que plourà"),
el programa del funcionalisme seria trobar les relacions causals entre els
diferents tipus mentals. Ara bé, suposem que aquest programa es pot
dur a terme. Hi hauria encara dues menes de dificultat. L'una fa referència
al contingut qualitatiu dels estats mentals, l'altra al contingut
intencional.
L'objecció pel que fa al contingut qualitatiu és la següent:
podem imaginar que hi hagi estats mentals amb continguts qualitatius diferents
(per exemple "verd i "vermell") i que en canvi tinguin el mateix paper causal.
És a dir, que dins d'una seqüència d'estats mentals que
començaria amb una percepció, hi hauria el mateix estat final
encara que al mig hi hagués hagut un contingut qualitatiu diferent.
Aquest cas, anomenat el "problema de l'espectre invertit" apuntaria que els
informes funcionalistes en termes de relacions causals no expliquen del tot
els estats mentals, se'ls escapa alguna cosa. Més endavant (infra
1.2.2) tornarem sobre aquesta qüestió.
Pel que fa a l'altra dificultat, la del contingut intencional, el problema
seria com introduir la semàntica en els informes funcionalistes. Els
estats mentals poden tenir un contingut intencional, referir-se a o representar
un estat de coses. Això vol dir que tenen propietats semàntiques.
Encara que no hi hagi un acord general,
"Es creu que els pensaments impliquen propietats semàntiques tals com expressar una proposició, que podrà ser vertadera o falsa i podrà sobre una cosa més que no pas una altra. És important entendre les propietats semàntiques dels pensaments perquè les teories de les ciències cognitives són, en gran part, sobre els pensaments que tenen els organismes. Les teories sobre aprenentatge i percepció, per exemple, són principalment explicacions sobre com el conjunt de pensaments d'un organisme és determinat pel caràcter de les seves experiències i la seva dotació genètica. L'explicació funcionalista dels estats mentals no dóna per si sola la comprensió requerida" (Fodor, 1981, p. 37).
Per poder incloure-hi la semàntica, cal assumir que els estats mentals
funcionen també com a símbols, com a representacions mentals
amb propietats semàntiques. Segons Fodor i la seva teoria del contingut
mental, un seguit d'estats mentals pot consistir en un seguit de representacions
mentals amb contingut semàntic.
"Les propietats semàntiques dels mots i frases que diem, serien doncs heretades de les propietats semàntiques dels estats mentals que expressa el llenguatge. Associar les propietats semàntiques dels estats mentals amb les dels símbols mentals és totalment compatible amb la metàfora de l'ordinador, perquè és natural pensar en l'ordinador com a mecanisme que manipula símbols. Una computació és una cadena causal d'estats de l'ordinador i les anelles de la cadena són operacions sobre fórmules interpretades semànticament en codi màquina. Pensar en un sistema (com el sistema nerviós) com a ordinador és plantejar qüestions sobre la naturalesa del codi amb el qual computa i les propietats semàntiques dels símbols del codi. De fet, l'analogia entre ments i ordinadors implica realment postular símbols mentals. No hi ha computació sense representació" (íd. p. 38).
Els estats mentals tenen, doncs, un contingut representacional, amb propietats
semàntiques, i amb una estructura sintàctica que seria semblant
a la del llenguatge. Això és el que s'ha vingut a anomenar
idioma del pensament o "el mentalès" com podria ser anomenat
[mentalese]. Aquest seria un altre aspecte on el funcionalisme difereix
del conductisme:
"Històricament, les crítiques de Noam Chomsky al conductisme skinnerià i les seves pròpies idees sobre la competència lingüística van ser una font d'inspiració crucial per al funcionalisme. No és molt arriscat pensar que la conjectura chomskiana que la competència lingüística d'un parlant normal estaria constituïda per una formulació interna de quelcom substancialment similar a una teoria lingüística (de la qual qui parla no en té coneixement conscient) va ser el model fonamental tant per suggerir la proposta funcionalista com la hipòtesi d'un "llenguatge del pensament" (García-Carpintero 1995, p. 64, nota 10).
Recordem que el conductista té dificultats per explicar com és
possible que es pugui entendre un nombre infinit de frases possibles si
només hi ha hagut una quantitat finita d'estímuls que hagin
pogut ser objecte de condicionament. La resposta per part de Chomsky és
que el llenguatge té capacitat de generar estructures recursives
mitjançant regles. El que fan ara els funcionalistes que volen introduir
un "llenguatge del pensament" (Fodor, 1987) és traslladar aquestes
capacitats als estats mentals i el seu contingut representacional.
Com hem dit abans, una de les maneres de veure el pas de la Teoria de la
identitat al funcionalisme, és com un trajecte cap a una visió
més global, més holista. Hem passat d'identificar estats mentals
amb configuracions neuronals, un a un, a explicar el mental com un conjunt
de processos. I cada un d'aquests processos requereix explicitar una sèrie
d'estats mentals relacionats entre sí. D'alguna manera, això
voldria dir que els informes sobre el mental d'un "teòric de la identitat"
serien llistes de configuracions neuronals, mentre que els informes d'un
funcionalista serien llistes d'esquemes de connexions causals que relacionen
diferents estats. Vull avançar ara una qüestió que serà
tractada més endavant en la discussió: hem avançat prou
en aquest trajecte cap a una visió més global? Això
es traduiria, per exemple, en un interrogant sobre què hem de considerar
com a input per explicar el mental. Si seguim de prop la metàfora
de l'ordinador, l'input, el primer estat que considera el funcionalista
en el procés, seria l'input sensorial, un conjunt de dades,
per exemple el conjunt de punts (pixels) que forma una imatge. Segons quines
fossin aquestes dades, el programa general desencadenaria un determinat
subprograma que recorreria una sèrie d'estats intermedis fins a arribar
a computar un output. Aquest punt de vista, que en té prou
amb la descripció dels estats interns, ha estat anomenat solipsisme
metodològic.
Des de la semàntica s'ha dit que aquest plantejament és insuficient
perquè no permet ja que dos subjectes poden trobar-se en el mateix
estat mental, des d'un punt de vista funcional, i en canvi estar-se referint
a diferents objectes. Putnam (1975) va proposar el cas de dues terres bessones,
idèntiques llevat que en una hi ha aigua, H2O, mentre que en l'altra
hi ha una substància diferent, XYZ, encara que molt semblant, del
punt de vista de color, sabor, etc. Jo em refereixo a l'H2O com a aigua,
mentre que el meu bessó a la terra bessona, es refereix també
a XYZ com a aigua. Del punt de vista d'una teoria de la referència,
hauríem de descriure els estats mentals d'aquests subjectes com a
diferents, mentre que del punt de vista funcional, de les relacions d'aquests
estats mentals amb d'altres amb els que estan relacionats, els estats mentals
serien iguals. Això voldria dir que "el que hi ha dins del cap" no
determina la referència dels pensaments. El contingut seria determinat
per l'entorn i la comunitat lingüística. Es diu que en el primer
cas estem parlant del contingut en sentit ample, o estès [broad
content], mentre que en el segon ho fem en un sentit estret, restringit
[narrow content].
Però la pregunta que volia avançar no era tant del punt de
vista de la semàntica, i de la discussió que acabem d'esmentar
sinó d'un punt de vista més general. Quam tractem el problema
de la ment i el cos, d'alguna manera estem fent una antropologia bàsica.
La qüestió que es planteja és si podem entendre l'home
només en termes d'estats mentals, o bé si aquests són
parts d'un conjunt més ample sense el qual no es pot entendre. Sembla
que en qualsevol descripció de l'home hi han de tenir un paper els
seus records, projectes o expectatives, el que es podria anomenar personalitat,
identitat o jo. Sembla també que hi hauria d'intervenir la cultura
i la societat que l'envolta, i les relacions amb els seus membres. El que
costa d'entendre és com es pot donar raó de tot això
des d'un plantejament com el solipsisme metodològic que treballa
només amb seqüències d'estats mentals. A la discussió
tornaré sobre aquesta qüestió. (Cf. infra 2.4
i 4.2 pel que fa a ampliar els termes del plantejament).
Com hem vist, els anys seixanta hi havia molta activitat en el terreny de
la intelligència artificial. S'esperava poder obtenir aviat programes
que entenguessin el llenguatge natural obtenint traduccions automàtiques.
El govern japonès, per exemple, va invertir grans quantitats de diners
en els anomenats ordinadors de cinquena generació i en recerca d'AI.
Semblava que l'AI, gràcies a la seva potència de càlcul,
ajudaria a resoldre tots els problemes, per exemple, que permetria trobar
estratègies, prendre les decisions correctes gràcies a sistemes
experts sofisticats que operessin sobre grans bases de dades que modelessin
la situació d'una empresa, d'un país, o fins i tot del món
sencer. Val la pena esmentar el model que, basant-se en la teoria general
de sistemes, va elaborar Forrester (1972) seguint un encàrrec del
Club de Roma. Forrester obtenia prediccions sobre la viabilitat d'un creixement
sostenible basant-se en hipòtesis que relacionaven taxes de creixement
demogràfic, inversió de capital, explotació de recursos
i contaminació.
El 1981 IBM produïa el PC, l'ordinador personal que va permetre que
petites empreses i particulars comencessin a fer servir computadors. Si en
el terreny pràctic, la informàtica es va estendre moltíssim,
gràcies a l'abaratiment dels components electrònics, en canvi
l'àmbit teòric l'AI va experimentar un cert estancament. Els
programes podien executar perfectament operacions matemàtiques,
emmagatzemar i recuperar informació amb precisió, o identificar
una malaltia, a partir de símptomes, mitjançant un sistema
expert. Però, en canvi, l'AI es mostrava bastant ineficaç en
tasques tan senzilles per a una intelligència humana, com ara
reconèixer el mateix objecte des d'angles diferents, moure's entre
obstacles sense topar, assignar significat i estructura als mots d'una frase,
o identificar un mateix mot pronunciat per veus diferents. La resolució
de problemes simples sovint demanava construir regles complicadíssimes,
que exigien una gran velocitat de procés i de memòria.
No es veia com superar aquesta situació fins que, en els anys 80,
Hopfield (1982) va revifar l'estudi de xarxes neuronals. Els ordinadors
tradicionals tenien una única unitat de procés, que tractava
instruccions seqüencialment. Ara en canvi el que es farà és
connectar entre sí moltes unitats de procés simples (nodes,
neurones), tal com se suposa que funciona el cervell. Part d'aquests nodes
estarien connectats a dispositius d'entrada (sensors) i part d'ells a dispositius
de sortida. Els treballs sobre xarxes neuronals es remuntaven al model que
havia presentat Rochester a la primera conferència sobre AI l'any
1956 a Darmouth. El 1957 Rosenblatt va construir el Perceptron, un
dispositiu format per una capa de 400 celles fotoelèctriques que es
connectaven a una segona capa de nodes. El Perceptron era capaç d'aprendre
a reconèixer certs patrons geomètrics. Es tractava, però,
d'un model simplificat que tenia limitacions importants. Aquestes limitacions
van ser posades de manifest per Minsky i Papert en el seu llibre
Perceptrons (1969), que va tenir força influència, fins
al punt que aquesta línia de recerca va quedar pràcticament
abandonada. El que va fer Hopfield va ser considerar casos més generals,
amb una o més capes intermèdies i diferents maneres d'actualitzar
l'estat dels nodes de la xarxa. Aquest plantejament més general permetia
obviar les limitacions que havien assenyalat Minsky i Papert.
Una xarxa neuronal té una capa d'entrada, que fa el paper equivalent
als òrgans sensorials, unes capes intermèdies i una capa de
sortida que es podria assimilar a les connexions al sistema motor o sistema
endocrí. Cada node, en el cas d'una simulació per ordinador
(cada neurona del cervell), determina el seu estat d'activació en
funció dels estats de les neurones veïnes ponderats amb un cert
pes. El conjunt de pesos corresponents a cada enllaç entre
neurones és la informació que emmagatzema la xarxa. Entrenar
la xarxa suposa variar els pesos de manera que el senyal de sortida, en
funció del senyal d'entrada, sigui el correcte. Els models de xarxes
neuronals permeten explicar alguns aspectes dels mecanismes cognoscitius
humans que no havien estat tractats satisfactòriament amb els formalismes
computacionals convencionals. No s'escriu un programa que executi una tasca
determinada com, per exemple, un algoritme. En lloc de formular regles
explícites com els sistemes experts tradicionals, les xarxes neuronals
generen les seves pròpies regles aprenent a partir d'exemples. La
informació no resideix en un registre determinat, sinó que
es pot considerar repartida per tots els pesos d'interconnexió de
la xarxa. Això fa que el sistema sigui tolerant a danys d'algunes
parts de la memòria. També fa que sigui capaç de treballar
amb senyals d'entrada que no es corresponguin exactament amb els patrons
emmagatzemats.
Aquesta mena de computació ha estat anomenada "procés
distribuït en parallel", conegut habitualment per les sigles PDP
[Parallel Distributed Processing]. Encara que a una escala de segons
i minuts, el procés cognitiu humà és seqüencial,
cada un dels passos, com per exemple, reconèixer una figura, identificar
una situació o recuperar una informació de la memòria,
es podria descompondre en una gran quantitat de processos petits. La
hipòtesi del PDP és que els microprocessos que constitueixen
cada un dels passos seqüencials, són de naturalesa distribuïda
i no seqüencial. McClelland i Rumelhart parlen de la
microestructura del coneixement:
"Els models de procés distribuït en parallel ofereixen alternatives als models en sèrie de la microestructura de la cognició. No neguen que hi hagi una macroestructura, així com l'estudi de les partícules subatòmiques no neguen l'existència d'interaccions entre àtoms. El que fan els models PDP és descriure l'estructura interna de les unitats més grans, de la mateixa manera que la física subatòmica descriu l'estructura interna dels àtoms que formen els constituents de les unitats d'estructura química més grans [...] En general, del punt de vista PDP, els objectes als quals es refereixen els models macroestructurals del procés distribuït en parallel es veuen com a descripcions aproximades de propietats emergents de la microestructura" (McLelland and Rumelhart 1987, p. 13).
Què vol dir que la informació està repartida o
distribuïda per tots els pesos de la xarxa? Fins ara era difícil
imaginar com guardaven la informació les neurones. Els models de PDP
permeten començar-ho a entendre. Cada una de les neurones on acaben
les terminals dels òrgans sensorials, està connectada a diverses
neurones d'una segona capa (cada un dels nodes de la capa d'entrada està
connectat a algun node de la segona capa). Les connexions que s'activen
simultàniament es reforcen (el que s'anomena llei de Hebb). Això
vol dir que, si la xarxa s'ha anat "entrenant" i reforçant sota un
determinat patró d'entrada (per exemple un quadrat), quan rebi un
patró similar encara que no sigui exactament igual (un quadrat
imperfecte), el tipus de connexions que s'ha anat formant farà que
s'activi la mateixa configuració de neurones que abans. Es pot dir
aleshores que la xarxa "ha reconegut" aquesta configuració. Però,
en canvi, no es pot dir que tingui emmagatzemat a algun lloc concret les
regles que defineixen aquest patró d'entrada. La representació
està distribuïda per tota la xarxa. El mecanisme de les
representacions distribuïdes permet explicar molt millor l'habilitat
dels humans a generalitzar, a associar i, en general, a treballar amb dades
que no són perfectes ni encaixen en unes regles.
Seguint Varela, si abans la cognició s'entenia com a manipulació
de símbols mitjançant regles, ara tenim l'emergència
d'estats globals en una xarxa composta de diferents processadors interconnectats.
Si abans funcionava en dispositius que processaven símbols
seqüencialment (mitjançant l'aplicació de regles molt
complexes), ara s'estableixen unes regles molt simples per a cada unitat
de procés.
Aquest plantejament ha rebut el nom de connexionisme. Aquesta
expressió apareix més en la literatura de la filosofia de la
ment, mentre que "Procés distribuït en parallel" es fa servir
més en l'àmbit de les ciències de la computació.
Com veurem més endavant, una de les possibles conseqüències
d'aquest nou enfocament és que, si no hi ha regles explícites,
hauríem de deixar de parlar de manipulació de símbols
mitjantçant aquestes regles i limitar-nos a descriure l'activitat
de la xarxa.
Notem doncs, que hi ha un cert decalatge entre els progressos de les
ciències cognitives i les tesis de la filosofia de la ment. Quan Marr
i els altres partidaris de la Teoria de la identitat feien la seva proposta,
a inicis dels seixanta, a les ciències cognitives no es parlava tant
de configuracions neuronals com de regles de càlcul
simbòlic. I va ser a la dècada següent quan els models
amb els quals treballava la AI en termes de hardware, software,
input, output s'incorporen al vocabulari dels funcionalistes.
Els models de PDP que es basaven més en el funcionament del cervell,
ni que sigui de lluny i de manera molt aproximada, no van aparèixer
fins a inicis dels 70, i no van ser acceptats sense reserves sinó
que els dos punts de vista, el simbòlic de l'AI tradicional i el
subsimbòlic o connexionista, es van confrontar en un intens debat.
En realitat, però, més que no pas dues propostes excloents,
es podrien veure com a punts de vista complementaris. Com deien més
amunt Mclelland i Rumelhart, el nivell simbòlic, on s'opera sobre
cadenes de símbols mitjançant regles, tindria el subsimbòlic
com a microestructura.
Ara bé, ja sia des del punt de vista de la intelligència artificial
"clàssica", com des del connexionisme, d'on prové l'interès
que puguin tenir per la filosofia de la ment aquests desenvolupaments de
les ciències de la computació? Sembla que aquest interès
suposaria la formulació d'unes hipòtesis si fa no fa com les
següents:
(i) - Per entendre l'home ens cal entendre el seu tret distintiu, que serien
els processos mentals corresponents a les seves capacitats cognitives.
(ii) - Els processos mentals són processos neuronals del cervell o
d'una màquina similar.
(iii) - El cervell funciona com un ordinador.
Evidentment, no s'han formulat així. Però si no hi ha un
plantejament que parli d'altres aspectes que no siguin els cognitius, la
hipòtesi (i) es formula implícitament. Les altres dues són,
d'alguna manera, les que hem vist amb la Teoria de la identitat i el
funcionalisme, amb el projecte de la intelligència artificial i el
connexionisme. Tot i que el connexionisme suposa posar un accent en les
configuracions neuronals, o de la xarxa, això no vol dir que impliqui
un retorn a la Teoria de la identitat i un refús al funcionalisme.
No podem entrar en el debat detallat. Indiquem només que hi ha partidaris
d'entendre els dos punts de vista com diferents nivells que se superposen,
i partidaris pels quals el connexionisme seria l'únic paradigma
vàlid. Una de les conseqüències d'aquesta darrera
posició seria que les nocions de la psicologia popular (i juntament
amb elles tots els models que intenten simular-los mitjatçant regles)
són errònies i buides de contingut. No hi hauria un nivell
d'anàlisi per damunt del connexionista, i les nocions de la psicologia
popular, s'haurien d'eliminar.
Per acabar, resumim en una taula els diferents moments de les ciències
cognitives i la filosofia de la ment:
| Ciències cognitives | Filosofia de la ment | |
|---|---|---|
| Anys 50 | Cibernètica | Conductisme lògic de Ryle |
| Anys 60 | Intelligència Artificial, regles de manipulació de símbols | Teoria de la identitat |
| Anys 70 | (desenvolupament pràctic i comercial) | Funcionalisme |
| Anys 80 | Procés distribuït en parallel | Connexionisme |
[Introducció]
[1.El debat de la filosofia de la ment]
[2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia
de la ment] [3.Crítiques al projecte
epistemològic de la filosofia de la ment]
[4.Anar més enllà dels estats
mentals] [Conclusions]
[Referències]
Hem esbossat els plantejaments principals de la filosofia de la ment, i el
context de les ciències de la computació i de les ciències
cognitives amb les quals mantenen relació. Al voltant d'aquestes propostes
s'ha generat un debat important, amb moltes qüestions obertes que és
impossible recollir aquí. Intentaré presentar els punts principals,
o almenys els que més m'han interessat.
Abans, però, voldria apuntar una qüestió. Les hipòtesis
de la Teoria de la identitat i del funcionalisme provenen, com hem vist,
d'una tradició filosòfica, i s'han formulat en articles que
han aparegut en revistes especialitzades de filosofia. Però, es tracta
de filosofia o de propostes de programes de recerca científica? Podrien
haver aparegut en una revista de psicologia? Podem imaginar, per exemple,
que apareix a l'American Journal of Psychology un article on es proposa
que l'inventari de fets i processos dels quals tracta la psicologia
(percepció, condicionament i aprenentatge, etc.) consisteixen en processos
neuronals similars als que tenen lloc en els ordinadors. La pregunta, plantejada
així és difícil de respondre, sobretot perquè
ens conduiria a haver de definir-nos sobre què és filosofia,
quin és el saber de la filosofia contraposat al saber de la ciència,
etc., empresa en la qual no volem entrar de cap manera. Si ho apuntem és
per assenyalar que es poden trobar, en el to de la literatura de la filosofia
de la ment, indicis d'estar fundant un coneixement "rigorós",
"científic" una mica com els positivistes lògics de primers
de segle creien que estaven proposant una nova epistemologia, basada en
l'evidència empírica i la lògica matemàtica.
Hi ha una mica la sensació i l'orgull d'estar treballant de bracet
amb els científics:
"La filosofia de la ment pertany a la vella tradició de la filosofia natural, la filosofia que especulava no sobre, ni abans, ni després, ni per sota de les ciències, sinó al mateix pas que elles, barrejada amb els científics i despreocupada de les matrius disciplinars i les professions acadèmiques" (Broncano 1995, p. 11)
Però, si aquestes especulacions són certes, el que tindrem
al final és un programa científic de recerca sobre el funcionament
del cervell i les seves propietats funcionals. I si aquest programa ha estat
inspirat per la reflexió de la filosofia de la ment també
serà cert que el seu èxit haurà significat el final
de les competències de la filosofia sobre aquest tema. Ja no hi
haurà "filòsofs de la ment" sinó "científics
de la ment". De tota manera, independentment que la competència sobre
l'home i la ment acabi essent d'uns o altres, el debat actual té
evidentment una rellevància filosòfica de primer ordre, com
a mínim pel fet de reprendre l'antic problema de la ment i el cos.
S'està proposant una ontologia diferent, almenys respecte de la que
va proposar Descartes. No hi podem entrar aquí, però seria
molt interessant demanar-nos quina mena de debat es podria establir amb els
altres grans autors que hi ha hagut des de Descartes. Per exemple, Kant dialoga
amb Descartes quan qualifica com a producte d'un parallogisme, la idea d'una
ànima com a subjecte substancial permanent . Però després
d'aquesta crítica, la seva preocupació no és explicar
els fenòmens empírics de les diferents facultats cognitives
i de la introspecció, en termes dels fenòmens empírics
que observem al cervell. La seva preocupació és distingir entre
l'esfera del noümen i el fenomen, què es pot conèixer
a priori, què es pot conèixer empíricament, què
pot pensar la raó, com és possible la moral, etc.
Queda clar, doncs, que encara que algunes de les propostes de la filosofia
de la ment podrien passar per propostes heurístiques pel que fa a
la ciència, tenen rellevància per a la filosofia. Es reprèn
el problema de la ment i el cos, i d'alguna manera, constitueix una altra
manera de pensar l'home, de fer antropologia filosòfica. I la
rellevància és tan sols pel que fa a l'ontologia. Si adoptem
un punt de vista pragmatista, ens podríem demanar quines
conseqüències se seguirien dels punts de vista de la filosofia
de la ment. De la mateixa manera que un Skinner, des del conductisme, proposa
aplicar les tècniques del condicionament per arribar a una societat
sense conflictes com el Walden 2, ens podríem demanar quina
mena de projecte educatiu es pot desprendre de la manera d'entendre l'home
per part de les ciències cognitives (potser tècniques d'entrenament
per tal que la màquina neuronal funcioni millor?). Ens hi referirem
al segon capítol.
Encara que no hagi estat un producte directe de la recerca de la neurofisiologia
o de les ciències de la computació, sí que es pot dir
que la filosofia de la ment es pot veure també com a reflexió
a partir d'aquests resultats, de la mateixa manera que la física de
Newton va tenir un paper en els treballs de Kant. Això es tradueix
en una ontologia materialista. Els estats i fets mentals són
idèntics a estats i fets neurofisiològics al cervell (Teoria
de la identitat), encara que el que caracteritza aquests estats no és
tant la seva disposició física com el seu paper
funcional respecte d'altres estats, l'entrada i la sortida.
L'anàlisi de la funcionalitat dels estats mentals estaria influïda
per models cognitius basats en un processament de la informació
mitjançant regles que se superposarien a microprocessos distribuïts
en parallel. Com hem dit abans, a partir d'aquí s'obre un debat important,
amb moltes qüestions i molta literatura publicada. Com que és
impossible tractar-los tots, intentarem agrupar-los en tres grans
àrees:
i) La relació entre el psíquic i el físic.
Si tot és físic, ens aporta alguna cosa l'explicació
psicològica? Si l'home no es caracteritza per una ànima immaterial
ni per la res cogitans, què el distingeix de la resta de sistemes
físics? En particular, què el distingeix de les màquines
que poden processar informació i que també es podrien caracteritzar
funcionalment?
ii) La consciència, la subjectivitat, l'experiència de
qualitats.
Una de les possibles diferències entre l'home i altres sistemes
físics és l'experiència conscient, la sensació,
la diferència entre l'observació de fenòmens externs
subjecta a error i l'accés privilegiat a l'experiència interior.
Se'n pot donar raó des de la neurofisiologia o el funcionalisme?
iii) El contingut mental i la intencionalitat.
L'altre candidat per marcar la diferència entre l'home i altres sistemes
físics és el fet d'estar dirigit a d'altres objectes, la
intencionalitat. La propietat de referir-se a una altra cosa estableix una
relació semàntica, i amb ella la possibilitat de proposicions
vertaderes o falses. Això introdueix també la pregunta sobre
l'eficàcia causal de les representacions i el contingut mental.
La majoria d'autors estan d'acord que no hi ha una substància immaterial
que doni raó del mental. Però, aleshores, quina relació
hi ha entre el psíquic i el físic? Donada la primera
suposició, aquesta relació no pot ser una correspondència
entre dos dominis diferents, sinó entre dues descripcions diferents
d'un mateix fet. La Teoria de la identitat ens dirà que els fets mentals
són idèntics a fets físics de la xarxa de neurones del
cervell. El projecte psiconeural de Marr i Feigl quedaria pendent dels progressos
de la neurofisiologia per trobar la correspondència entre estats
psíquics i descripcions neurofisiològiques. Amb el funcionalisme
es creu que el que caracteritza un estat mental no és tant la
configuració neuronal concreta que el realitza com les seves relacions
causals amb d'altres estats mentals. Si ho prenem al peu de la lletra, això
només ens diria que els estats mentals presenten relacions de causa-efecte
els uns amb els altres, i en relació amb l'entorn (cf. Honderich 1994).
Però això no és una propietat exclusiva de les ments.
Què diferencia una ment d'una màquina automàtica de
cigarrets, que també es pot descriure funcionalment? Una possible
resposta és apuntar al contingut intencional, i a la qualitat subjectiva
percebuda, a la consciència, a la possibilitat d'emetre informes en
primera persona. Però tal com veurem més endavant, aquests
trets diferencials són justament els que són difícils
d'explicar des del funcionalisme. Les opcions seran que, (i) el funcionalisme
i la neurologia progressaran fins a poder-los explicar, (ii) no hi ha res
a explicar perquè les nocions que tenim de la consciència i
de la intencionalitat són concepcions quotidianes possiblement
errònies que quedaran substituïdes per la neurociència
(eliminativisme), (iii) hi ha un límit epistemològic pel que
fa a la consciència i la intencionalitat
(8)o (iv) el funcionalisme està
equivocat.
La pregunta sobre la diferència entre la ment i d'altres sistemes
que també admetin una descripció funcional també es
pot veure d'una manera més general. Si tenim una ontologia materialista,
hi ha autonomia de la psicologia respecte de la física? Quin sentit
té parlar de causes mentals? Sembla que ningú vol deixar
d'acollir-se a la "respectable ontologia de la física"
(9) S'accepta que la causalitat
està tancada, és a dir, que no hi pot haver causes no
físiques amb conseqüències físiques. Se segueix
d'aquí que, si hi ha lleis de la psicologia (i almenys a les revistes
de psicologia es publiquen resultats que aspiren a ser lleis científiques)
aquestes serien, en principi, deduïbles de les lleis de la física?
Un reduccionisme dur, que deixés el mental com a epifenomen, tampoc
agrada gaire. Gran part del debat se centraria a veure com pot tenir
rellevància el mental, dins d'una ontologia fisicalista. L'anomenat
materialisme no-reductiu voldria que el mental tingués una base
física, però sense que hi hagués lleis pont que permetessin
formular les propietats d'alt nivell en funció de les propietats de
baix nivell.
Una de les propostes que podrien conduir a un materialisme no reductiu és
el monisme anòmal de Davidson. D'una banda se salva l'ontologia
de la física afirmant que cada fet mental és idèntic
a un fet físic, i que el món físic és tancat
causalment, que no hi pot haver causes no físiques. Això és
el que s'anomena superposició [supervenience]
(10). De l'altra, s'afirma
que les propietats mentals no són idèntiques a propietats
físiques, ni reduïbles a elles per llei o redefinició.
D'aquí s'obté la conclusió que si la causalitat és
física, aleshores no hi pot haver lleis psicofísiques estrictes.
La idea és que el mental consisteix en propietats emergents d'alt
nivell i que la seva realització física no és rellevant:
"Podria ajudar a clarificar la situació si classifiquéssim en quatre grups les teories pel que fa a la relació entre fets físics i mentals, remarcant la independència de les seves afirmacions pel que fa a la identitat i les afirmacions sobre lleis. D'una banda, hi ha els qui afirmen i els qui neguen l'existència de lleis psicofísiques; de l'altra els qui diuen que els fets mentals són idèntics als físics i els qui ho neguen. Les teories es divideixen, doncs, en quatre menes: monisme nomològic, que afirma que hi ha lleis que correlacionen i que els fets correlacionats són els mateixos (els materialistes pertanyen a aquesta categoria); dualisme nomològic, que inclou diferents menes de parallelisme, interaccionisme, i epifenomenalisme; dualisme anòmal, que combina el dualisme ontològic amb una fallida general de les lleis que correlacionen el mental i el físic (cartesianisme). I finalment hi ha el monisme anòmal, on es classifica la posició que vull ocupar jo.
El monisme anòmal s'assembla al materialisme en la seva afirmació que tots els fets són físics, però rebutja la tesi, normalment considerada essencial pel materialisme, que els fenòmens mentals poden rebre explicacions purament físiques. El monisme anòmal presenta una tendència ontològica només en el fet que permet la possibilitat que no tots els fets siguin mentals, mentre que insisteix que tots els fets són físics. Un monisme així de tou, sense el suport de lleis que correlacionin o economies conceptuals, no sembla merèixer el terme 'reduccionisme'; de tota manera no és apte per inspirar el reflex "no-és-més-que" [nothing-but] ('Concebre l'Art de la Fuga no va ser més que un fet neural complex', etc.)" (Davidson 1980, p. 213-14).
El problema del monisme anòmal, com apunta Kim, és que es fa
difícil de veure quina rellevància causal pot tenir el mental
en tant que mental. Si els fets només tenen eficàcia causal
en tant que instancien lleis físiques, les propietats mentals, per
molt irreductibles que siguin, no afecten per a res el decurs de les coses,
ni tan sols pel que fa a altres estats mentals (hipòtesi de treball
del funcionalisme). I si no tenen cap paper causal, tampoc no serviran per
explicar res. Segons aquest raonament, el monisme anòmal ens acaba
portant a una mena d'eliminativisme, a dir que les nocions quotidianes sobre
el mental són errònies. Serien errònies perquè,
com que no fan referència a res que pugui tenir un paper causal, no
poden explicar res. L'eliminativisme ens diria, doncs, que no hi ha
fets i propietats mentals diferents de les físiques. El llenguatge
popular que descriu l'home com si tingués pensaments i desigs que
conformen certa conducta (folk psychology), seria un llenguatge equivocat,
com una mala teoria que quedarà obsoleta quan disposem de la correcta
descripció dels fets neurofisiològics.
L'alternativa a l'eliminativisme seria un reduccionisme fort, que admetria
la reducció de fets i propietats, però no eliminaria el vocabulari
de la psicologia de la mateixa manera que no s'elimina el vocabulari de la
biologia, encara que sigui reductible a bioquímica.
Kim argumenta la impossibilitat del materialisme no-reductiu dient que, si
tot fet físic ha de tenir una causa física, aleshores el fet
mental que se suposa que causa un fet físic (rellevància causal
del mental, no reductible), ha de ser idèntic a un altre fet físic.
No podem tenir el mateix fet físic (per exemple el moviment voluntari
d'un múscul) causat simultàniament per la seva causa física
i, a més, per una causa mental diferent. Aquesta identitat implica
una relació entre propietats mentals i propietats físiques.
I a partir d'aquí seria possible una derivació de la psicologia
des de la física, en contra de la hipòtesi antireduccionista.
En lloc d'evitar o acceptar la correspondència entre fets físics
i fets mentals, es podria pensar en diferents nivells de
descripció, un nivell macro que se superposi a un nivell
micro, de la mateixa manera que hi ha una física microscòpica
que parla de partícules descriptibles per la mecànica
quàntica, i una física macroscòpica que parla de
temperatura, pressió o susceptibilitat magnètica, propietats
redefinibles en termes de mitjanes de propietats microscòpiques. De
manera semblant es podria pensar en un nivell neuronal, un nivell funcional
superposat a l'anterior, i un nivell equivalent als termes que fa servir
la "psicologia popular".
Així es formularia una causalitat superposada (supervenient
causation) dient que un macrofet M és causa o efecte d'un
fet E, en virtut del fet que M se superposa a un microfet
m que és causa, en termes de lleis físiques, d'un microfet
e sobre el qual se superposa E (Kim 1989 p. 256). Per defensar
l'autonomia explicativa de la psicologia, Horgan (1994) diria que les propietats
d'alt nivell que fa servir la psicologia són neutrals pel que fa a
la seva realització per part dels fets i propietats de baix nivell.
Podríem pensar que el que vol dir Horgan és semblant al cas
del contingut d'una imatge pictòrica; tot i que físicament
estigui realitzada amb certs materials, és independent, fins a un
cert punt, de la composició química dels pigments. Aquí
Horgan aniria en la línia del funcionalisme pel que fa a la
independència de les característiques dels estats mentals respecte
de la seva realització física, que podria ser amb neurones
o amb xips. Però l'argumentació de Kim segueix vigent. Encara
que un fet mental es pugui realitzar per diferents fets físics, aquests
han de tenir alguna cosa en comú, han de verificar algunes condicions
per tal que constitueixin un fet mental determinat (de la mateixa manera
que un conjunt de partícules han de verificar certes condicions per
constituir un fet biològic, per exemple). El que no sembla versemblant
és dir que (i) tot és físic i que el mental se superposa
al físic i que (ii) tant li fa la manera com el mental es realitza
sobre el físic, pot ser qualsevol cosa. Però si hi ha d'haver
dependència entre els fets mentals i els físics, aleshores
costa de veure com evitar el reduccionisme:
"La principal dificultat ha estat aquesta: si una relació és prou feble com per ser no-reductiva, aleshores tendeix a ser massa feble per servir com a relació de dependència, quan una relació és prou forta per donar-nos dependència, aleshores tendeix a ser massa fortaprou forta per implicar reductibilitat" (Kim, 1989, p. 251).
Acceptada la hipòtesi que el mental es realitza sobre fets físics, hi ha la qüestió si aquesta superposició es pot arribar a conèixer o no. Hi ha autors optimistes, com Churchland, que arriben a afirmar la tesi eliminativista, segons la qual la neurofisiologia farà obsolet el llenguatge de la psicologia popular. D'altres com McGinn (1989), Wagner (1994), MacNamara (1994) donen raons per a l'existència d'un límit epistemològic, ja sia per l'enorme complexitat del problema, o bé perquè, en general, un sistema només pot arribar a comprendre sistemes menys complexes que ell mateix. Searle (1992), sense afirmar l'existència d'un límit epistemològic, criticaria l'optimisme, injustificat segons la seva opinió, del projecte de la neurofisiologia i el funcionalista, perquè no donen el tractament que es mereix la consciència i la subjectivitat, ja que ometen una explicació vàlida del punt de vista de la primera persona, per tal d'estalviar-se les dificultats d'encaixar el mental en els plantejaments "fàcils" del funcionalisme:
"Vistos en perspectiva, els darrers cinquanta anys de la filosofia de la ment, així com les ciències cognitives i certes branques de la psicologia, presenten un espectacle curiós. El que colpeix més és que gran part del corrent principal de la filosofia de la ment dels darrers cinquanta anys sembla òbviament falsa. Em sembla que no hi ha cap altra àrea de la filosofia analítica contemporània on s'hagi dit tant que sigui tan implausible. En la filosofia del llenguatge, per exemple, no passa sovint que es negui l'existència de frases i actes de locució; però en la filosofia de la ment, fets obvis sobre el mental, com puguin ser que tots tenim realment estats mentals subjectius conscients i que aquests no es poden eliminar en favor de res més, són negats per rutina per molts, potser la majoria, dels pensadors més destacats sobre el tema [...] Què hauria de fer algú que volgués refutar el punt de vista que la consciència no existeix? Hauria de pessigar els seus partidaris per recordar-los que són conscients? M'hauria de pessigar a mi mateix i reportar els resultats al Journal of Philosophy?" (Searle, 1992, p. 3-5).
Una altra possibilitat és que el mental podria consistir en fets o
propietats tan diferents de les físiques conegudes, que si bé
s'admet d'entrada que es tracta de fenòmens físics, es tractaria
d'un tipus de fenòmens que demanarien una nova física, una
física que a més de parlar de càrrega elèctrica,
massa, spin, inclogués una nova mena de propietat que pogués
donar raó del mental, una física que encara està fer
descobrir (per exemple, Nagel 1994). Aquesta diferència radical de
la subjectivitat possibilitaria que altres autors defensessin un dualisme.
Si, tal com diu el funcionalisme, les propietats psicològiques no
depenen de la seva realització amb neurones sinó de les seves
propietats funcionals, també s'haurien de poder implementar en
màquines. Això es pot veure com un projecte invers i complementari
al de la neurofisiologia: en lloc d'anar del mental al físic
(neurofisiologia), anem del físic (màquines i ordinadors) al
mental (intelligència artificial). Tenim màquines que processen
informació (màquines de Turing), i la pregunta és si
podran arribar a emular les facultats cognitives de l'home, si és
possible concebre la construcció artificial d'una persona (Building
Person Project). L'interès d'aquest plantejament està en
el fet que ens obliga a replantejar què entenem per condició
humana i quins criteris podem fer servir. Una part del debat se centra en
escatir si el test de Turing és vàlid o no per determinar si
una màquina pensa (cf. Turing 1959, Block 1981). Si responguéssim
afirmativament, encara ens hauríem de plantejar si les facultats
cognitives són suficients per garantir la condició humana.
Deixant per més endavant el tema de la consciència, esmentem
les línies principals de discussió.
Searle (1980) negava validesa al projecte de la intelligència artificial
perquè els programes implementen regles sintàctiques, manipulen
símbols, mentre que les ments, a més de manipular símbols,
manipulen significats i referència, són semàntiques.
Per exemple, podríem escriure un programa que implementés
funcionalment tot el que passa al cervell d'un xinès quan parla el
seu idioma. Suposem que introduïm un "homenet" dotat d'una gran
potència de càlcul en una habitació [que es coneixerà
com la Chinese Room], amb unes finestretes per a l'input i
per a l'output. Cada cop que rep un missatge, l'homenet, com una
màquina de Turing, agafa les instruccions del programa i computa la
resposta correcta. Funcionalment, la Chinese Room parla xinès,
passa el test de Turing en el sentit que les respostes que dóna són
indistingibles de les d'algú que efectivament entén el xinès.
Però en canvi, a ningú no se li acudiria dir que
entén el xinès. La discussió sobre l'anomenada
Chinese Room durà a tractar la possibilitat de consciència
en màquines i com s'hi pot implementar el contingut i la
representació. Dennet argumenta que un programa així, capaç
de superar el Test de Turing i de poder entendre acudits, per exemple,, hauria
de tenir múltiples nivells de comprensió, des de la
comprensió literal de frases, a la inserció dins del context
del coneixement sobre el món. "Però, aleshores, ja no és
tan obvi que no es produeixi la comprensió de l'acudit que
s'ha explicat [...] Searle comet una fallàcia. Ens convida a imaginar
que el programa gegantí té una arquitectura molt simple consistent
a consultar una taula i aparellar seqüències de caràcters
xinesos amb d'altres seqüències del mateix tipus" (Dennet 1995,
p. 449ss).
Una de les alternatives vindria donada pel connexionisme i el concepte de
representació distribuïda (Cf. Mclleland 1987, cap. 14). El
connexionisme podria ajudar a entendre molts mecanismes cognitius que es
resistien a la AI tradicional, però encara queda pendent de veure
com passem dels processos subsimbòlics a la manipulació de
cadenes de símbols mitjançant regles. Per acabar aquesta ullada
ràpida sobre la implementació de la condició humana
sobre màquines, esmentem l'anomenat Frame Problem (Dennett
1984), que plantejaria quin programa hem d'escriure per tal que un robot
emprengui estratègies d'acció. Això suposa que
es representi la situació i, per a cada fet possible, què canvia
i què no. Els humans i els animals fem això constantment
gràcies a la nostra habilitat de seleccionar a cada moment quina és
la informació rellevant. Però aquesta habilitat és
difícil d'implementar. Algunes estimacions xifren en 109 bit/seg la
quantitat d'informació que incideix en els òrgans sensorials,
de la qual només en seríem conscients d'uns 10 or 102 bit/seg
(Sibernagl and Despopoulos 1978, p. 254). Com escriure un programa que tingui
en compte tota la informació i en sàpiga triar la rellevant?
Inevitablement, seria massa lent. Una possibilitat seria disposar d'un repertori
limitat de respostes a aplicar en funció de paràmetres detectables
ràpidament. Però aleshores seria massa rígid. Alguns
creuen que des del connexionisme es pot donar resposta a aquesta
qüestió. De la mateixa manera que és molt difícil
escriure regles en AI tradicional que permetin reconèixer com un quadrat
formes geomètriques que s'hi aproximen de manera imperfecta, mentre
que és simple preparar xarxes neuronals que ho puguin fer, el cervell
estaria entrenat per reconèixer situacions ràpidament i
respondre-hi amb la flexibilitat requerida.
La consciència presenta dificultats per ser explicada en termes cognitius,
i per això gran part dels treballs de la filosofia de la ment l'ha
omès, igual com el plantejament metodològic del conductisme
va renunciar a la dada introspectiva, perquè estava sota sospita i
no podia exhibir la solidesa dels registres de correlacions entre estímuls
i respostes. El que interessa és veure el posicionament dels autors
pel que fa a aquesta omissió. Es tracta d'un ajornament transitori,
fins que la neurofisiologia i el funcionalisme ens puguin donar raó
de l'experiència conscient? Hi ha algun límit epistemològic
que ens impedeixi donar aquesta explicació? Fins a quin punt la
consciència és important en un discurs sobre l'home? Esmentem
ràpidament alguns punts del debat, el tema de la primera i tercera
persona, els qualia, o la possibilitat que hi hagi màquines
amb consciència.
Quant a un possible límit epistemològic, hi ha raons per creure
que la ciència en tant que tracta amb objectes, podrà donar
raó de l'home del punt de vista d'una tercera persona, però
mai podrà fer-ho del punt de vista de la primera persona. Seria com
pretendre que un periscopi es posés a si mateix en el punt de mira
(Gunderson 1970). Aquest seria un punt irresoluble del problema de la ment
i el cos. Aquí es fa ineludible la refèrencia a Wittgenstein:
"El subjecte no pertany al món, sinó que és un límit
del món" (Tractatus 5.632) i també "On es pot observar,
en el món, un subjecte metafísic? Dius que aquí
passa ben bé com amb l'ull i el camp visual. Però l'ull, realment,
no el veus. I no hi ha res en el camp visual que permeti concloure
que aquest és vist per un ull" (5.633).
Si perdem la dada introspectiva, perdem la dada qualitativa, el com
és [el what is like]. Sabem, per exemple, quina longitud
d'ona correspon a cada color, i coneixem en detall la neurofisiologia de
la visió, però això no ens diu res sobre com
és el color vermell o com és el color verd
(11) Aquest problema es
va plantejar de manera molt clara en una sèrie d'articles que van
encetar una extensa discussió. A What is it like to be a bat?
(1974) Nagel apunta que el fisicalisme mai no ens podrà donar raó
de com és ser un organisme determinat, per exemple un rata-pinyada.
No hi pot haver una fenomenologia objectiva. El màxim que podríem
arribar a tenir és una correlació entre estats neuronals i
experiències, però una correlació no és una
explicació. A Epiphenomenal qualia (1982), Jackson proposa
el cas de Mary, una neurofisiòloga, incapaç de percebre els
colors, que coneix totes les dades rellevants de la neurofisiologia de la
percepció del color. Si recobrés la visió del color,
aprendria per primera vegada com és el vermell, per exemple.
Això voldria dir que hi ha experiències de les quals la
física no pot donar raó.
(12)
A partir d'aquí, podem demanar-nos si aquesta experiència
qualitativa és fonamental o no. Els funcionalistes poden dir que,
si el qualitatiu té alguna rellevància causal, aleshores es
pot analitzar funcionalment (Cf. Shoemaker 1975). Pot ser que, de cara a
la conducta, només siguin rellevants les propietats funcionals de
les percepcions, les que es tradueixin en alguna disposició a actuar
o a modificar altres estats mentals (Cf. Churchland 1985). Hi podria haver
persones sense "sensacions acolorides", només amb informació
"grisa"?
Per Searle el punt de vista fenomenològic, el punt de vista de la
primera persona, és fonamental, i ha estat deixat de banda per les
dificultats que suposa:
"No tota la realitat és objectiva, alguna és subjectiva [...] L'absurditat definitiva és provar de tractar la consciència mateixa independentment de la consciència, és a dir, tractar-la només del punt de vista d'una tercera persona, i això ens duu al punt de vista que la consciència com a tal, en tant que fets fenomènics interns i privats, no existeix realment [...] En la literatura recent, hi ha la disputa sobre una cosa anomenada qualia i el problema se suposa que és pot el funcionalisme donar raó dels qualia? El que revela aquest tema és que la ment consisteix en qualia, per dir-ho així, anant al gra. El funcionalisme no pot donar raó dels qualia perquè va ser pensat al voltant d'un tema diferent, les atribucions d'intencionalitat basades en evidència de terceres persones, mentre que els fenòmens mentals reals no tenen res a veure amb atribucions sinó amb l'existència de fets mentals conscients i inconscients, els quals tots dos són fenòmens subjectius, de primera persona" (Searle 1992, p. 15).
Dennet nega el plantejament de la irreductibilitat de l'experiència qualitativa. Es pot parlar dels estats de consciència en tercera persona de la mateixa manera que interpretem un text. L'autofenomenologia, els informes sobre un mateix, no aportarien res de nou. Per Dennet, la insistència d'autors com Nagel o Jackson, en propietats fenomèniques que escapen al tractament en tercera persona, no tenen sentit. Si es tracta de propietats que no tenen efectes causals observables, i per tant susceptibles de ser detectats per una tercera persona, no té sentit parlar-ne:
"Si els qualia són epifenomènics en el sentit filosòfic tradicional, la seva existència no pot explicar com passen les coses (en el món material), ja que, per definició, les coses passarien de la mateixa manera sense ells. No hi pot haver, doncs, cap raó empírica per creure en epifenòmens. Podria haver-hi alguna altra mena de raó per afirmar la seva existència? Quina mena de raó? Una raó a priori, presumiblement. Però quina? Ningú n'ha presentat mai capbona, dolenta o indiferentque jo sàpiga. Si algú volgués objectar que estic actuant com un "verificacionista" en aquest afer dels epifenòmens, la meva rèplica no pot ser altra que la següent: és que no ho és tothom, davant d'aquesta mena d'afirmacions? Consideri's, per exemple, la hipòtesi que a cada cilindre de cada motor d'explosió hi ha catorze gremlins epifenomènics. Aquests gremlins no tenen massa, energia o propietats físiques; no fan que el motor funcioni amb més o menys suavitat, amb més o menys rapidesa. No hi ha ni hi pot haver res que faci evident la seva presència, ni hi ha tampoc cap mitjà empíric que ens permeti distingir aquesta hipòtesi de les seves rivals: que els gremlins són dotze o tretze o quinze o [...] A quin principi es pot apellar per defensar el rebuig total a una bestiesa com aquesta? A un principi verificacionista o simplement al sentit comú? [...] I què diríem si uns ignorants que durant generacions han estat creient que eren gremlins el que feia funcionar els seus cotxes, ara es veuen obligats per l'empenta de la ciència a mantenir l'afirmació desesperada que els gremlins hi són, però que són epifenomènics? Seria un error per la nostra banda rebutjar aquesta "hipòtesi" sense més? Sigui quin sigui el principi en el qual ens basem per donar l'esquena a aquesta bestiesa, n'hi ha prou amb rebutjar la doctrina que els qualia són epifenomènics en el sentit filosòfic. Aquestes no són teories que hom hagi de discutir amb una rostre seriós (Dennet 1995, p. 414).
Fins aquí, un repàs, segurament massa breu, del debat sobre
la importància de la consciència i la fenomenologia, debat
que potser té el seu origen en el fet que, tal com hem dit, no sabem
com explicar la consciència en termes naturalistes. Es pot concebre
la construcció d'una màquina que dupliqués les nostres
capacitats cognitives, i que emulés la nostra conducta, però
sense consciència, sense l'experiència de colors o dolors.
Què aporta de més, doncs, aquest tipus d'experiència?
Quines són les condicions que ha de complir un sistema físic
per arribar a ser conscient? En contra dels que assenyalen la seva
irrellevància, es pot apuntar que la consciència és
un concepte indispensable en anestesiologia (Nikolinakos 1994), o que els
diferents estats d'alerta es corresponen amb diferents tipus d'ones cerebrals
(Crick i Koch 1990). Però això no ens indica si es tracta de
quelcom essencial a la condició humana. Més enllà de
l'estat d'alerta (awareness), què tenim? Els qualia?
Alguns autors apunten que, més que no pas la sensació, la propietat
més important de la consciència consistiria en pensaments de
segon ordre que establirien relacions entre els de primer ordre (Rosenthal
1992), essent la sensació qualitativa una condició insuficient
per arribar a la noció de jo, o persona. Veurem més endavant,
a tall d'exemple, una aportació de Nelkin en aquest sentit.
Rebem senyals sensibles que s'organitzen en percepcions. El connexionisme
i els models de representacions distribuïdes han permès explicar
propietats de la percepció que ja havia descobert la Gestalt. Però,
fins i tot suposant correctes totes les hipòtesis del connexionisme,
igual que abans amb els qualia, tenim dificultats per explicar, en termes
naturalistes, què és una representació mental. "Un programa
de naturalització del contingut mental es proposa mostrar que
hi ha un conjunt de condicions físiques necessàries, i globalment
suficients, tals que, si un agent es troba en un estat corporal subjecte
a aquestes condicions, aquest estat corporal té un cert contingut"
(Acero 1995, p. 177). Ara bé, sembla difícil poder atribuir
contingut mental, una representació determinada, "mirant" només
les neurones, o successius estats cerebrals com faria el solipsisme
metodològic (que s'ocupa només dels estats mentals,
l'input i l'output).
El funcionalisme i la neurofisiologia intentarien explicar el contingut mental
com a quelcom que s'instancia en el cervell i que té implicacions
en la conducta de l'individu. Es tractaria d'una explicació que es
mou dins l'individu. El 1975 Putnam publica The meaning of
"meaning" on es proposa el cèlebre cas de la terra bessona on
hi hauria una substància similar a l'aigua que seria anomenada "aigua"
pels habitants bessons de la terra bessona. Resulta que un habitant de la
terra i el seu bessó tindrien el mateix contingut mental pel que fa
a dues substàncies diferents. D'aquí se seguiria la impossibilitat
d'oferir una explicació de la referència, i per tant del contingut
mental, basant-nos només en els estats interns.
A partir d'aquí s'estableix la distinció entre contingut "estricte"
(narrow content), que correspondria a l'explicació solipsista
i que seria suficient per explicar els efectes causals del contingut sobre
la conducta (Fodor 1991), i contingut "ample" (wide content) que tindria
en compte la relació amb els objectes exteriors, i que seria
imprescindible per assignar valors de veritat als pensaments. El fet que
hi pugui haver diferències pel que fa al contingut ample, sense que
es tradueixin en diferències pel que fa a la conducta, suportaria
el punt de vista segons el qual el concepte amb què ha de treballar
la psicologia cognitiva és de contingut estricte.
Sembla que, en una teoria de la representació, hi hauria d'entrar
la descripció d'estats de coses. Una teoria de la representació
vol dir implicar-hi la semàntica, poder associar proposicions i
atribuir-los un valor de veritat. Hem vist abans com Fodor indicava la necessitat
de parlar d'un "llenguatge del pensament". Per a Dretske, el paper de les
representacions en la supervivència de l'organisme és evident:
"Si un sistema físic no té cap manera de representar-se les condicions externes de les quals depenen la seva supervivència i el seu benestar, no res a dins per indicar què està passant a fora, aleshores (a part de possibles coincidències) no pot actuar quan i on hauria d'actuar per poder florir i sobreviure. És per això que els animals vénen equipats amb mecanismes de representació interna poderosos. Si no fos així no serien aquí [...] Per tal que la representació jugui el seu paper fonamental, la representació s'ha d'entendre en termes de relacionsi específicament, de correlacions entre els fets interns que duen a terme el representar i les condicions externes que representen. Sense això [...] no tenen valor cognitiu, no poden dur a terme la seva funció: la funció de sincronitzar l'output amb les condicions de les quals en depèn l'èxit d'aquest output" (Dretske 1994, pp. 132ss).
Stich dubta que mai puguem arribar a tenir una teoria de la representació
mental en termes de ciència natural. Això seria degut al fet
que la ciència cognitiva treballa amb estats mentals que són
especificats individualment sense referència a l'entorn (a
diferència del que deia Dretske), mentre que la psicologia "normal"
o "popular" no ho fa així. El resultat seria que "els estats
representacionals de la psicologia del sentit comú no formen part
de l'ontologia de les teories computacionals" (Stich 1992, p. 259). Això
es podria prendre com un límit epistemològic, i seguir acceptant
l'existència de continguts intencionals encara que no disposem d'una
bona explicació, o bé es podria prendre com un argument a favor
de l'eliminativisme, que afirmaria que el vocabulari de la psicologia popular
(beliefs, desires) serà substituït per una teoria
més madura (neurobiologia, funcionalisme), o fins i tot, en una
versió més dura, que estats mentals tal com els descriu el
sentit comú, ni tan sols existeixen. Per a Macnamara (1994), el problema
no és tan sols que la psicologia cognitiva s'ocupi només de
la forma i funció de les representacions mentals, sense tractar la
relació entre aquestes representacions i el que representen. No hi
ha cap bona teoria que ens expliqui com un sistema que es pot descriure
físicament, com pugui ser un ordinador, o fisiològicament com
pugui ser el cervell, pugui tenir un contacte intencional amb objectes fora
del sistema. El problema és també que en les teories de la
referència hi apareixen proposicions que contenen termes abstractes,
universals, contraposats a particulars (per exemple el nom comú "gat").
I aquí encara es veu més llunyana una explicació purament
física o fisiològica.
Els eliminativistes solucionen la qüestió assenyalant que
l'explicació cognitiva està ben construïda, i que, per
tant, si les nocions de representació de la psicologia comú
no s'hi ajusten, o bé s'han de modificar o potser s'estan referint
a alguna cosa que no existeix. Per Fodor, "si la psicologia intencional del
sentit comú realment hagués de desaparèixer, seria,
sense comparació, la catàstrofe intellectual més gran
en la història de la nostra espècie" (1987, xii). Rera
l'eliminativisme, hi hauria la intuïció ontològica que,
en un món fisicalista, no hi hauria lloc per a categories intencionals.
L'intencional no es pot naturalitzar.
Si mantenim el fisicalisme i no som eliminativistes, com es pot dur a terme
la naturalització? Hi ha diversos intents que tot just esmentarem.
Com hem vist abans, Fodor (1975, 1987) ha proposat que el pensament és
un procés sobre representacions que s'estructura en frases similars
a les del llenguatge, constituint un llenguatge mental
(mentalese).
Daniel Dennet (1987) salva els continguts intencionals (beliefs,
desires), en tant que constitueixen atribucions predictives útils.
No partim de la consciència i del contingut mental del punt de vista
de la primera persona, com a fet inqüestionable que cal explicar. Més
aviat diríem que, en els informes que fem sobre altra gent, del punt
de vista d'una tercera persona, resulta útil atribuir-los contingut
mental, representacions i pensaments, ja que això ens permet predir
la seva conducta. Notem que Dennet ha invertit el problema. No es tracta
de plantejar-nos si, per exemple, un dispositiu computador pot tenir
representacions. És a l'inrevés. Si, en la descripció
d'una màquina computadora resulta útil atribuir-li contingut
representacional, podem fer-ho, i això ens permetrà construir
una teoria empírica que el descrigui correctament i que es pugui sotmetre
a falsació. El cas de l'home, diria Dennet, és idèntic
al de la màquina; la nostra intencionalitat és només
derivada. Els eliminativistes qualificarien aquesta posició
d'instrumentalista i irrealista, ja que no diu res sobre la forma en què
té lloc efectivament la representació en el dispositiu.
Millikan (1984) donaria raó del contingut intencional com a resultat
de l'evolució biològica. La correspondència entre la
representació i el món vindria donada per les circumstàncies
que permetessin la satisfacció dels desigs, els quals respondrien
a necessitats adaptatives. Hi hauria mecanismes que generarien representacions
basant-se en el medi, que serien "consumits" per altres estats mentals sobre
els quals tindrien una relació causal. Els mecanismes d'adaptació
no només afecten la producció de les representacions, sinó
a la manera com són "interpretades" pels altres estats mentals. Seria
semblant al que fan les abelles quan indiquen canvis en la ubicació
del nèctar variant la forma de les seves "danses". La dansa és
una "representació" "consumida" per altres abelles (altres estats
mentals). La distinció entre la "producció" i el "consum" de
la representació obre la possibilitat d'una comprensió holista
de les representacions, on es relacionen les unes amb les altres i, també,
amb d'altres processos mentals que van lligats a la conducta.
Hi ha més propostes en les quals no ens podem estendre. Amb el que
hem dit n'hi ha prou per veure que (i) qualsevol teoria sobre la ment hauria
de donar raó de les representacions amb què treballa la psicologia
comú; i que (ii) hi ha dificultats per fer-ho des del plantejament
funcionalista. Davant d'això (iii) hi ha diverses propostes sobre
el contingut mental i les representacions (Fodor, Dretske, Millikan, Dennet)
o bé (iv) podem concloure, amb l'eliminativisme, que les representacions
i el contingut intencional tal com els entén la psicologia comú,
no existeixen.
El debat no està acabat, però ens podem demanar què
en podem esperar. Podem demanar-nos també si la nostra concepció
sobre l'home depèn de les respostes a les diferents qüestions
plantejades. Òbviament, si els eliminativistes tenen raó, s'ha
acabat la "psicologia popular" i la majoria dels discursos que no es publiquin
al Journal of Physics. Però, aleshores, no s'haurien acabat
també els filòsofs eliminativistes? No hauríem de seure
i esperar els progressos de la neurociència? Hauríem de callar
en la nostra vida quotidiana esperant que algú més qualificat
ens instrueixi sobre la manera de fer informes sobre nosaltres mateixos i
els altres?
Sembla que fins que no ens expliquin exactament com hem de substituir el
nostre vocabulari i els nostres discursos, podem deixar l'eliminativisme
com una hipòtesi sobre el futur de la neurociència, una
hipòtesi que, això sí, ha tingut el mèrit i
l'interès d'estimular el debat.
Suposant ara que els altres discursos no quedin desqualificats, quina mena
de relació s'hi pot establir? És una relació similar
a la que hi ha entre la física de partícules i la física
macroscòpica? Això voldria dir que tindríem una teoria
fonamental sobre què són els estats mentals i els seus continguts,
la qual ens permetria avançar amb més seguretat en d'altres
àrees, donant-nos-en una comprensió més profunda. Quan
se'ns diu que "la filosofia angloamericana recent s'ha dedicat vigorosament
a la filosofia de la ment, fins al punt que la filosofia de la ment pot pretendre
haver substituït la filosofia del llenguatge com a filosofia primera"
(Warner i Szubka, 1994, prefaci), ens podem demanar si realment s'està
plantejant una filosofia primera o es tracta d'una etapa com una altra, si
es tracta d'uns fonaments o d'una àrea, certament interessant, però
limitada quant als seus plantejaments i al seu abast.
No hi ha dubte que els resultats de la neurociència i de les
ciències cognitives han de tenir rellevància per a la filosofia,
com la va tenir, per exemple, la teoria sobre l'evolució de les
espècies de Darwin. Aquesta qüestionà, amb raó,
la posició de l'home en un domini separat de les altres espècies
biològiques. El que potser s'està qüestionant ara és
la posició privilegiada de l'home respecte de màquines que
processen informació. Aquesta reflexió té fites que
van des de l'article de Turing, Computing machinery and intelligence
(1950), fins a la redescoberta dels processos distribuïts en parallel
amb Hopfield (1982), Neural networks and physical systems with emergent
collective computational abilities (cf. supra 1.1.5). El debat que apareix
a partir d'aquí s'inscriu en l'antic debat sobre la qüestió
de la relació entre la ment i el cos, i, en general, sobre el que
podríem anomenar projecte materialista. No es tracta, doncs, de minimitzar
la importància o rellevància de les qüestions plantejades,
però sí de plantejar-nos que en podem esperar o què
ens quedaria pendent. Suposem que les ciències cognitives acabessin
donant-nos una teoria vàlida sobre el mental. En quin sentit podria
constituir això un fonament, o una "filosofia primera"? Podria ser-ho
si a partir d'aquesta teoria obtinguéssim una mena d'antropologia
fonamental, a partir de la qual es pogués dialogar amb propostes que
es fan des de l'ètica, per exemple. O podria ser-ho, també,
si la teoria sobre el mental ens donés un fonament epistemològic,
basant-se per exemple, en hipòtesis sobre què són les
representacions, el contingut mental, etc.
Quant a l'epistemologia, hi ha posicions crítiques que veurem a la
tercera part. Tenim, d'una banda, un Rorty que ha dedicat un llibre, La
filosofia o el mirall de la naturalesa, a criticar la pretensió
de la filosofia, de qualsevol filosofia i entre elles la filosofia de la
ment, a fer el paper de gendarme epistemològic. Aquesta actitud té
un cert interès pel fet de procedir d'algú que ha estat treballant
durant anys en el camp de la filosofia de la ment. No seria l'únic
cas. Hillary Putnam, un dels principals pensadors en aquesta àrea,
i introductor del funcionalisme, també ha dut a terme un viratge criticant
la pretensió de naturalitzar la intencionalitat. En el seu llibre
Com renovar la filosofia es mostra en desacord, tant amb el materialisme
(pel que fa a naturalitzar el mental) dominant en la filosofia anglosaxona,
com amb el relativisme de Rorty. Una altra crítica a tenir en compte
seria de Varela, que tracta de la inadequació de la representació
com a base del cognitiu. La posició de Varela es pot associar amb
el constructivisme de Watzlawick (cf. La realitat inventada), que
es pot remuntar als plantejaments d'un Bateson (cf. Steps to an ecology
of mind)
Quant a la possibilitat d'un fonament d'una antropologia filosòfica,
el meu punt de vista seria que, tal com estan plantejades les preguntes,
les respostes, siguin quines siguin, ens informaran sobre què són
els estats mentals aïllats. I en canvi, els discursos de la psicologia
popular, la biografia, la literatura, altres filosofies, una ètica
com la de Rawls, per exemple, fan servir un vocabulari on apareixen
persones, projectes i accions de durada mitjana. Els termes del segon
tipus de discurs no apareixen en el primer. Podríem dir que fan servir
llenguatges diferents i, com que no sabem com obtenir els termes del segon
discurs a partir dels del primer, resultaria que els dos vocabularis són
incommensurables. Algú podria dir que el primer és una teoria
fonamental, i que entre el primer i el segon hi ha la mateixa mena de
relació que hi ha entre la física i la química, per
exemple. Però el pas de l'estat mental a una agrupació d'estats
mentals, per exemple a una persona que té plans de vida, no
és immediat ni trivial. Hi ha més absències en aquest
vocabulari. Les més importants crec que són l'absència
de la comunitat, com a estructura on s'insereix l'individu (i aquí
podríem tornar a esmentar Bateson, per exemple, i els seus treballs
sobre l'esquizofrènia), i el món cultural o Món 3
tal com l'entén Popper. De Popper m'interessarà veure també
quin és el paper del Món 3 en la construcció
del jo. A la quarta part tractaré aquests punts.
El fet que aquesta mena de consideracions no estiguin presents en el debat,
no ja com a proposta sinó almenys com a feina o problema pendent,
crec que l'empobreix. En un sentit semblant s'expressa Haldane (1994), quan
diu que:
"Les assumpcions doctrinals estan traçades de manera molt restringida. Realment, qualsevol que llegeixi una mica extensivament sobre filosofia de la ment, analítica i contemporània, i reflexioni sobre el que ha estat estudiant, és probable que experimenti la desagradable sensació de claustrofòbia intellectual. Perquè encara que el tema se segueixi amplament i de manera activa, el seu contingut és notablement estret" (Haldane 1994, p. 195).
Es contraposa aquesta limitació de plantejaments amb els de Ryle i
Wittgenstein, pioners de la filosofia de la ment en la tradició
analítica que, de maneres força diferents, estarien implicats
a seguir:
"el que se'n podria dir personalisme humanístic. Ambdós pretenien mostrar que els subjectes dels estats psicològics i de les accions intencionals no són altra cosa que éssers humans, vius i actius, operant normalment en contextos socials i d'acord amb principis de raonament i conducta intelligibles de manera general. Donats aquests orígens personalistes, és irònic que l'estat actual de la filosofia analítica de la ment sigui un en el qual els models de la mentalitat més afavorits siguin científics i cartesians. És a dir, models que veuen les ments com a màquines computacionals orgàniques [...]" (íd.).
Abans de tractar les reserves que es poden posar a la filosofia de la ment
com a possible fonament epistemològic, o com a base per a una
antropologia, m'agradaria proposar una petita prova relativa al que Haldane
anomenava claustrofòbia intelectual. També Wittgenstein, a
l'aforisme 593 de les Investigacions filosòfiques deia el
següent. "Una de les causes principals de les malalties filosòfiques,
una dieta unilateral: hom alimenta el seu pensament només amb un tipus
d'exemples." Una de les maneres d'examinar fins a quin punt el debat és
restringit o ampliat seria, doncs, examinar els exemples utilitzats en una
mostra representativa de la literatura de filosofia de la ment.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Per què els exemples? Hi ha una dita segons la qual quan un
matemàtic parla d'un número n en general, en realitat
no està pensant més enllà de 1, 2 o 3. De la mateixa
manera, quan un autor parla d'estats mentals, pensaments o desigs, també
està pensant en un cas concret que moltes vegades condiciona el
plantejament del problema en general. Això és evident sobretot
en els thought experiments, com el twin-earth de Putnam, o
el cas de la neuròloga cega de Jackson, i crec que es pot estendre
als exemples concrets. Si un autor usa un exemple i no un altre és
perquè creu que recull les característiques i propietats més
importants dins de la classe de fenòmens que està tractant.
Els exemples seleccionats correspondrien a la part de la realitat que privilegia
de cara a l'estudi proposat, o almenys, els que li serveixen per pensar el
problema. Altrament, hauria considerat d'altres casos. Evidentment, no es
pot jutjar una teoria pels exemples que fa servir l'autor en exposar-la,
però pel que hem dit abans, crec que illumina sobre el tipus de
plantejament que s'està fent
(13)
Tot seguit ofereixo el resum de la llista d'exemples, indicant a l'esquerra
la quantitat i el tipus. A l'annex 1 hi ha la llista de referències
concretes amb un breu resum dels articles. El gros de la selecció
procedeix de la compilació de Warner i Szubka i d'un buidat de la
revista Mind entre 1985 i 1996. He traduit mental event per
"fet mental" més que no pas esdeveniment, que té una
connotació de fet extraordinari, i belief per pensament, donat
que "creença" té en català la connotació de
"creença religiosa". No diríem que la frase "demà
plourà" és una "creença".
| Q. | Tipus | Exemple |
|---|---|---|
| 1,00 | Acció | Cometre un assassinat |
| 1,00 | Acció | Jones va assassinar el seu cosí |
| 1,00 | Acció | Moure el braç voluntàriament |
| 1,00 | Acció | Prèmer el gallet |
| 1,00 | Acció | Vaig a la font a buscar aigua |
| 1,00 | Color | (genèric) |
| 1,00 | Color | L'experiència del vermell |
| 1,00 | Color | Una postimatge vermella |
| 1,00 | Color | Vermell |
| 1,00 | Desig | compulsió de prendre droga en contra de la voluntat pròpia |
| 1,00 | Desig | Esperança que l'escalfament global s'aturi |
| 1,00 | Desig | La meva dona espera que arribi tard a sopar |
| 1,00 | Desig | Neu |
| 1,00 | Desig | Oscar vol un vas d'aigua |
| 3,00 | Desig | Tenir set |
| 1,00 | Desig | Una tarda de descans |
| 1,00 | Desig | Voler un vas de vi |
| 1,00 | Disposició | La visió d'una serp al camí fa que saltem per evitar-la |
| 1,00 | Disposició | Odile va anar al bar Lyons perquè volia estar amb el seu estimat i pensava que hi seria. |
| 1,00 | Disposició | Plou, aniré a buscar un paraigua |
| 8,00 | Dolor | (genèric) |
| 1,00 | Dolor | Cremar-se un dit |
| 1,00 | Dolor | Dolor terrible |
| 1,00 | Dolor | La sensació de dolor |
| 1,00 | Dolor | Mal de queixal |
| 1,00 | Dolor | Tenir mal de cap |
| 1,00 | Dolor | Un mal de cap com un martell colpejant |
| 1,00 | Emoció | Acabar enfadat amb algú que trobem, per greuges acumulats |
| 1,00 | Emoció | Preocupació profunda. |
| 1,00 | Emoció | Sentir-se fatigat |
| 1,00 | Experiment | El cervell connectat a un Vat |
| 1,00 | Experiment | L'ordinador que juga a escacs no disfruta guanyant |
| 1,00 | Experiment | Sóc un cervell en un VAT? |
| 1,00 | Experiment | Un conjunt de sensors permet monitoritzar els processos del cervell |
| 1,00 | Experiment | Un hemisferi cerebral trasplantat a un altre cos |
| 1,00 | Experiment | Una criatura marciana M, idèntica a nosaltres llevat que té accés a conèixer com opera la seva ment |
| 1,00 | Experiment | Una persona A comet un assassinat i després es duplica en dues persones diferents B i C. |
| 2,00 | (experiència fenomenologica) | (genèric) |
| 1,00 | Fet computacional | Propietats sintàctiques de cadenes de símbols vs propietats elèctriques dels circuits |
| 1,00 | Fet físic | Fer 1.80 m d'alçada |
| 1,00 | Fet físic | Saltar |
| 1,00 | Fets mentals | Dolors, desigs, pessigolles, pensaments, creences, gustos, ansietat, por, amor, ansietat, odi, depressió, joia |
| 1,00 | Fets mentals | Pensar, dubtar, entendre, concebre, afirmar, voler, desitjar, imaginar, percebre |
| 1,00 | Fets mentals | Sensacions, percepcions, pensaments, creences, emocions, desigs |
| 1,00 | Fets socials | El govern de l'estat de Califòrnia |
| 1,00 | Fets socials | Els punts marcats en partits de futbol |
| 1,00 | Fets socials | Problemes amb la balança de pagaments |
| 1,00 | Fet social | La propietat de ser una entitat financera vs les propietats físiques de l'edifici |
| 1,00 | Intencionalitat | Coneixem, veiem, recordem, inferim, jutgem, creiem, representació del món |
| 1,00 | Intencionalitat | Voler, esperar, dubtar, creure, pensar |
| 1,00 | Llenguatge | Adquisició de la gramàtica |
| 1,00 | Llenguatge | Traduir xinès |
| 1,00 | Memòria | Evocació del foc |
| 1,00 | Memòria | Una filera d'arbres |
| 1,00 | Pensament | 'Freddie' és un gos |
| 1,00 | Pensament | A la font trobaré aigua |
| 1,00 | Pensament | Allò és una guineu |
| 1,00 | Pensament | Bush creu que Gorbatxev és a Moscou |
| 1,00 | Pensament | Considerar si la conjectura de Goldbach és falsa |
| 1,00 | Pensament | Creure que Galileu és italià |
| 1,00 | Pensament | Creure que Lincoln és President dels EEUU quan en realitat ha estat assassinat fa una estona |
| 2,00 | Pensament | Creure que plourà |
| 1,00 | Pensament | Els gats són carnívors |
| 1,00 | Pensament | Els gorilles són tranquils |
| 1,00 | Pensament | Ell era culpable |
| 1,00 | Pensament | Executar una multiplicació usant xifres escrites sobre un paper |
| 1,00 | Pensament | Fer una divisió |
| 1,00 | Pensament | Hi ha un tigre al jardí |
| 1,00 | Pensament | La guerra freda s'ha acabat |
| 1,00 | Pensament | La neu és blanca |
| 1,00 | Pensament | La neu és freda |
| 1,00 | Pensament | La trufa de xocolata que estic a punt d'agafar em farà mal |
| 1,00 | Pensament | Pensaments sobre Iraq |
| 1,00 | Pensament | Pensar en els unicorns |
| 1,00 | Pensament | Penso que aquesta tarda plourà |
| 1,00 | Pensament | Ralph creu que ahir va ploure |
| 1,00 | Pensament | Si no hagués pensat que en Jerry vindria a la conferència, jo no hi hauria vingut |
| 1,00 | Pensament | Teetet vola |
| 1,00 | Pensament | Tommy Flanagan és un pianista de jazz |
| 1,00 | Pensament | X creu que avui farà sol |
| 1,00 | Percepció | Clyde tocant el piano |
| 1,00 | Percepció | Conduir durant una estona sense adonar-se'n |
| 1,00 | Percepció | Do central tocat en una flauta |
| 1,00 | Percepció | El twalum (de la terra bessona) és lleuger |
| 1,00 | Percepció | Escoltar Beethoven |
| 1,00 | Percepció | Imatge d'un cub |
| 1,00 | Percepció | L'alumini (de la terra) és lleuger |
| 1,00 | Percepció | La visió (segons la teoria de Marr) |
| 1,00 | Percepció | Olor d'una rosa |
| 1,00 | Percepció | Olor de roastbeef |
| 1,00 | Percepció | Olorar una torrada que s'està cremant |
| 1,00 | Percepció | Percebre unicorns |
| 1,00 | Percepció | Reconèixer que un animal és un armadillo |
| 1,00 | Percepció | Un arbre en el vent |
| 1,00 | Percepció | Una bústia vermella |
| 1,00 | Percepció | Veure dues imatges diferents sense notar-hi cap diferència |
| 1,00 | Percepció | Veure en Tom sense notar que duu bigoti |
| 1,00 | Percepció | Veure un animal que és un armadillo |
| 1,00 | Percepció | Veure un plàtan |
| 1,00 | Percepció | Veure un tomàquet vermell |
| 1,00 | Reflex | Un dolor agut a la mà em fa retirar-la bruscament |
Agrupats per tipus tenim:
| Quantitat | Tipus exemple |
| 5,00 | Acció |
| 4,00 | Color |
| 10,00 | Desig |
| 3,00 | Disposició |
| 14,00 | Dolor |
| 3,00 | Emoció |
| 7,00 | Experiment |
| 2,00 | Fenomenologia |
| 1,00 | Fet computacional |
| 2,00 | Fet físic |
| 3,00 | Fets mentals |
| 4,00 | Fets socials |
| 2,00 | Intencionalitat |
| 2,00 | Llenguatge |
| 2,00 | Memòria |
| 27,00 | Pensament |
| 20,00 | Percepció |
| 1,00 | Reflex |
Si d'això en volguéssim fer una caricatura, diríem que
l'home de les ciències cognitives és un subjecte que veu objectes,
sobretot vermells (l'oïda i l'olfacte hi són menys representats),
els quals determinen continguts mentals, que permeten d'establir pensaments
(beliefs) diversos, sobretot de caire meteorològic, i desigs,
principalment relacionats amb la set, però que curiosament les accions
a què acostumen a conduir aquests desigs, són assassinats.
L'home de les ciències cognitives pateix molt dolor, encara que això
no estigui directament relacionat amb certs experiments als quals es veu
sotmès, com el de tenir el cervell connectat a un ordinador
(brain-in-a-Vat), o ser-li escindit el cervell per trasplantar-lo
a d'altres cossos. També acostuma a comentar les propietats de l'aigua
amb el seu bessó de la terra bessona, tot i que l'aigua bessona, en
realitat, no ho és.
Aquesta caricatura és injusta, evidentment, però espero que
el lector em dispensarà deu línies d'humor. Incidentalment,
és interessant notar que, "humor", "absurd", "acudit", són
categories que pertanyen certament a la "psicologia popular" (i, de tant
en tant, també és present en la literatura de la filosofia
de la ment). Es tracta també de nocions errònies que quedaran
substituïdes per una teoria neurofisiològica? L'explicació
del riure, serà en termes d'un procés del sistema nerviós
autònom, o bé serà en termes de semàntica? A
part de Le Rire de Bergson, i d'alguns treballs de Freud
(14) no ha estat gaire
objecte d'atenció, possiblement perquè es deu tractar d'un
dels jocs de llenguatge més difícils d'estudiar.
Però potser sí que es podria pensar que estem davant d'una
visió molt "atomitzada" de l'home, que considera processos de curta
durada, gairebé instantanis, com poden ser la percepció i el
dolor. És l'home una suma d'estats mentals? I si ho és, com
estan relacionats entre ells?
(15)Dit d'altra manera, com són possibles predicats que depassin
el moment d'una percepció, d'una sensació de dolor, o del moment
en que la ment està "ocupada" per un contingut del tipus "A creu que
P"?
Tornant a la qüestió que esbossàvem a la introducció,
si no abracem l'eliminativisme i seguim considerant legítims els discursos
de la "psicologia popular", i també les ciències humanes, o
d'altres maneres de fer filosofia, ens podem plantejar si es pot establir
un diàleg entre ciències cognitives i altres discursos, si
es pot relacionar una ontologia en termes d'estats i processos mentals
(l'ontologia implícita en la llista d'exemples que acabem de veure),
i d'altres menes d'ontologia. I si no es pot trobar aquesta relació,
vol dir això que, encara que tots dos puguin tenir el mateix referent,
hi ha un dualisme a nivell dels discursos sobre l'home? No s'està
reproduint, amb els dos tipus de discurs el dualisme de la res cogitans
i la res extensa?
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Què podem esperar, doncs? La pregunta la podem entendre de dues maneres.
Primer, "què podem esperar" en el sentit d'imaginar fins a on ens
pot dur, i segon, "què podem esperar" en el sentit de què tenim
dret a, o què és raonable exigir-li. Intentem imaginar que
es resolen els diferents punts del debat i demanem-nos si ens donaríem
per satisfets.
1) Pel que fa a la relació entre el físic i el psíquic,
suposem que finalment queda establert que tot fet mental es correspon,
o és, un fet neuronal. Aquesta correspondència o identitat,
no seria tan simple ni directa com van suposar, en el seu moment, els partidaris
de la Teoria de la identitat. No tindríem una identitat, fàcil,
o directa, del tipus "l'estat mental de dolor" es correspon a "l'estat neuronal
de fibres-C activades". Més aviat, d'acord amb el funcionalisme, el
que tindríem és "l'estat mental de dolor" es correspon als
"estats neuronals que es donen entre cert patró d'excitació
dels sentits sigui quina sigui la topologia neuronal del subjecte o espècie
i cert patró de mecanismes d'evitació". Que la identitat no
pot ser tan simple es podria veure també atenent a l'enorme plasticitat
del cervell. Hi ha casos de nens afectats d'encefalitis de Rasmussen als
quals se'ls ha hagut d'extirpar un hemisferi cerebral. L'hemisferi que queda
aprèn a dur a terme les tasques que abans tenien lloc a la meitat
extirpada. Sigui com sigui, suposem que cada individu té una xarxa
de neurones, amb una configuració que podrà ser diferent en
cada cas, però que duen a terme les mateixes funcions. Un cop sabem
què fa cada part, es podria establir la correspondència entre
el mental i el físic. Seguint la llista d'exemples que hem vist abans,
això voldria dir que tindríem els equivalents
neurofisiològics corresponents als estats de dolor, de percepció
del vermell, de desig d'alguna cosa, o de pensar en alguna cosa
(16)
2) Això també ens permet imaginar la resposta final de les
ciències cognitives a la segona qüestió, la que fa
referència a la consciència i l'experiència qualitativa.
És possible, com han indicat alguns autors, que hi hagi algun límit
epistemològic pel que fa als informes en primera persona sobre un
mateix. Pot ser que només puguem fer informes des del punt de vista
d'una tercera persona, i que aquest informe només ens doni una
aproximació al que realment sent. Això no hauria de ser una
tragèdia. De fet, la mecànica quàntica també
té el límit epistemològic de les relacions d'incertesa
i això no li impedeix produir unes teories que funcionen amb gran
èxit. Suposem que, algun dia, els científics arriben a trobar
les condicions necessàries i suficients per establir si un sistema
es troba en estat de consciència o no. D'acord amb el mapa mental
del punt anterior que ens relaciona fets mentals amb fets neuronals, observant
l'activitat de la xarxa neuronal podríem saber si el subjecte observat
està adormit o despert, i si el seu estat de consciència és
dolor, percepció de vermell, desig de menjar un gelat, o si pensa
que plourà.
3) Suposem, finalment, que arribem a una teoria definitiva pel que fa a les
representacions i als continguts mentals. Probablement, més que no
pas una teoria que es limiti a relacionar propietats físiques d'objectes
percebuts amb patrons de xarxes neuronals, es tractarà d'una teoria
holista en la qual les diferents representacions i conceptes estaran relacionats
els uns amb els altres formant un mapa cognitiu. D'acord amb Dretske, aquest
mapa cognitiu permetrà a l'organisme de sobreviure millor en l'entorn
dins del qual es mou. Aquesta utilitat podrà ser resultat d'un
aprenentatge individual, o bé d'un aprenentatge consolidat al llarg
de l'evolució, segons Millikan. La polèmica sobre el contingut
en sentit restringit o ample [narrow i broad] no sembla gaire
important. Si el referent exterior és diferent però indistingible
pel que fa a les seves propietats, no té sentit establir una
diferència pel que fa al contingut. D'alguna manera, aquesta teoria
ens explicarà com es forma aquest conjunt de representacions, aquest
mapa cognitiu sobre el món, ens descriurà quina estructura
té, de quina manera ajuda a la supervivència de l'individu,
i quins criteris tenim per establir quins són els mapes cognitius
correctes i eficaços, i quins no ho són tant. La discussió
sobre el contingut restringit o ample sí que crec que és important
quan pensem en quins termes s'ha de plantejar el debat; no ja no des de la
semàntica, sinó si entenem que és possible explicar
l'home només a partir dels seus estats mentals, o bé si és
ineludible referir-nos al context sociocultural.
Què tenim, doncs? Un organisme biològic que és una
màquina cognitiva, que es construeix un mapa del món segons
certs mecanismes d'aprenentatge. Aquest mapa del món explica quins
continguts mentals es formen donada una situació, quins desigs es
produeixen i quines accions es desfermen. Als capítols següents
3 i 4, faré alguns comentaris crítics a aquest punt de vista,
i més concretament en el sentit de fer veure la necessitat de plantejar
el debat en uns termes més amples. Abans de seguir endavant, vull
deixar molt clar que les objeccions que presentaré a aquest plantejament
no tenen res a veure amb el fet que es pensi l'home com a conjunt de
matèria, com a màquina orgànica, si es vol. En tot cas,
les objeccions seran perquè s'ha proposat una màquina massa
simplificada (17) Però
abans de presentar alguns arguments, cal justificar perquè pretenem
anar més enllà de la descripció neuronal.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Com hem vist, l'eliminativisme sosté que potser no es tracta de reduir
el mental al físic, en el sentit de trobar l'equivalent neuronal de
fets mentals sinó que "la nova teoria podria, simplement, eliminar
l'antiga, més que no pas reduir-la amablement. Potser les nocions
populars com "pensaments" [beliefs] o "voluntat" [will], per
exemple, seran eliminades en favor d'alguna cosa ben diferent, formulada
en termes d'emmagatzament d'informació i d'iniciació de conducta"
(Churchland, 1990, p. 48). Aquí s'entén la reducció
en el sentit que "el que pensàvem que eren dos dominis és en
realitat un únic domini, encara que es pugui descriure en dos (o
més) diferents vocabularis" (íd. p. 45). L'exemple que se'ns
posa és que la mecànica de Newton és un cas particular
de la mecànica relativista. Ara bé, és ben clar que
en el cas de la mecànica, la teoria de la relativitat ens dóna
com a subproducte la mecànica clàssica. Es pot deduir de
l'anterior. No es pot afirmar el mateix pel que fa a la física i la
biologia. Sí que és veritat que els sistemes vius són
un tipus especial de sistemes físics. Però és fals que
la biologia es pugui deduir de les teories de la física, almenys tal
com estan formulades avui. Els sistemes amb que opera la física, són
sistemes de poques partícules, o bé sistemes de moltes
partícules en una disposició uniforme, com és el cas
d'un gas o d'un sòlid. No disposem, dins de la física, d'un
tractament formal que pugui donar raó de l'estructura i els processos
dels sistemes vius. Es tracta, doncs, de dos dominis, no en el sentit que
estiguin formats per diferents materials, sinó en el sentit que es
tracta de dos nivells diferents d'estructura.
El biòleg Peter Medawar (1974) va comparar la relació entre
física, química, biologia i psicologia, amb la relació
que hi havia entre diferents geometries: topologia, geometria projectiva,
geometria afi i geometria mètrica. Cada una d'elles es pot considerar
un enriquiment de l'anterior en el sentit que introdueix nous objectes i
propietats definides sobre objectes i propietats de l'anterior. Segons la
proposta que va fer el geòmetra Fèlix Klein a l'Erlanger Programme
de 1872 (18) cada tipus
de geometria es pot considerar des del punt de vista de les propietats que
es conserven en aplicar transformacions als objectes geomètrics. Per
exemple, dins de la topologia, que és el tractament més general
possible, tenim transformacions on només es conserven les propietats
d'adjacència. No té cap mena de sentit demanar-se sobre què
és una ellipse o què és un rectangle. Totes les figures
tancades sense nusos són completament equivalents. Només quan
restringim la generalitat, definint altres propietats, i considerant
transformacions amb el requisit que es conservin d'altres propietats, podem
arribar a classificar les figures com a seccions còniques, per exemple.
Més que no pas de deduir a partir de la topologia, o de
reduir a la topologia, es tracta de construir a partir de la
topologia. No es tracta pas, doncs, d'una deducció, ja sia trivial
o complicada a partir del cas més general que és la topologia,
sinó d'un enriquiment. "Aquest progressiu enriquiment té lloc,
no pas malgrat el fet que estem restringint el rang de transformacions,
sinó precisament perquè ho estem fent així" (Medawar
1974, p. 61). Totes les propietats que apareixen als nivells més
bàsics són heretades pels nivells que segueixen. El mateix
raonament es podria aplicar a la llista de ciències empíriques:
física, química, biologia, ecologia, societat. "Quan seguim
aquesta línia, les ciències esdevenen cada cop més riques
en el seu contingut empíric, i els conceptes nous que emergeixen a
cada nivell simplement no apareixen a la ciència precedent. Més
encara, sembla que es podria dir que cada ciència és un cas
especial de la que la precedeix. Només un tipus limitat de totes les
possibles interaccions entre molècules constitueix l'objecte de la
biologia". Així doncs, tot i que la química s'obté de
la física i la biologia de la química, "la biologia no és
només física i química, sinó que n'és
una part molt limitada, molt especial i profundament interessant" (íd.
p. 62).
El mateix es podria afirmar pel que fa a la relació entre els processos
fisiològics de les neurones i els processos mentals. Que els fets
mentals puguin consistir en fets neuronals no vol dir que tinguin el mateix
nivell d'estructura. De fet, des del connexionisme, es pot defensar el punt
de vista que els processos en parallel de la xarxa neuronal constitueixen
la microestructura a partir de la qual emergeixen macroestructures (McLelland
i Rumelhart, 1987, p. 13). Això voldria dir que, si els conceptes
comuns de la psicologia, com "desig" o "pensament", són erronis, seran
substituïts per altres conceptes corresponents a entitats d'alt nivell,
i pertanyents a un domini de més complexitat estructural que no pas
el de la neurofisiologia. L'argument de Churchland, basat en exemples de
història de la ciència i molt particularment de la física,
que és on més fàcilment podem aplicar els esquemes de
la reducció, sembla una extrapolació. El fet que ningú
sostingui una doctrina vitalista pel que fa al món de la vida i que,
en un cert sentit, es pugui dir que la biologia es redueix a bioquímica
i en darrer terme a física, no autoritza a dir, de cap manera, que
les nocions quotidianes de la biologia siguin errònies i obsoletes.
Fins i tot en el cas que poguéssim dur a terme una reducció
explícita, els termes i nocions de la biologia seguirien essent
vàlids, en tant que seleccionen, dintre del món físic,
aquells sistemes que presenten unes característiques especials, les
característiques de la vida.
En tot cas, l'únic que es demana aquí, és el permís
per seguir fent servir el vocabulari de la psicologia popular, mentre no
disposem d'aquesta "prometedora teoria nova" la qual, potser sí, podria
resoldre el problema de la ment i el cos, a base d'eliminar el que avui entenem
per mental i substituir-lo per unes altres nocions. Tenim doncs, el vocabulari
de fets mentals, representacions, pensaments, creences, desigs, accions,
continguts mentals. La llista d'exemples de la secció anterior ens
dóna una idea més aproximada de l'abast del domini referenciat
per la filosofia de la ment. El que voldria fer veure és que aquest
vocabulari és encara insuficient per poder establir un diàleg
amb l'ètica, per exemple. I aquest fet hauria de merèixer una
certa atenció si és que la filosofia de la ment ha de ser una
"filosofia primera" (prime philosophy, tal com diu Warner 1994, xii)
i no un debat especialitzat marginal.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Què podríem dir per defensar la pretensió d'ampliar
els plantejaments de la filosofia de la ment? En primer lloc, cal superar
el model "atomista" basat en estats funcionals de curta durada d'una
"màquina" cognitiva aïllada. Aquest model no permet recollir
la riquesa d'un entorn social i cultural ni la complexitat d'una identitat
continuada en el temps, que si es vol, podem anomenar un jo. Aquestes
serien les tres direccions d'ampliació que veurem a la quarta part.
Al meu entendre, l'estretor del debat impedeix formular les preguntes més
interessants que es podrien fer a partir de les qüestions obertes per
la filosofia de la ment. Comentaré el treball de Nelkin What is
like to be a person? com a exemple de com es pot anar més enllà
del debat especialitzat dins del qual acostuma a estar restringit.
Les limitacions del model ens duen al segon punt. Si el debat es planteja
en termes de funcionament d'una màquina cognitiva, és
molt difícil posar damunt la taula qüestions sobre ètica,
per exemple, o, en general, qüestions sobre fins. Això
explicaria, però no justificaria, l'omissió d'aquestes
qüestions dins d'una filosofia que, segons hem vist, en certa manera
té la pretensió de ser una "filosofia primera". Per veure-ho
repassarem breument la crítica que fa Popper al materialisme, i
aprofitarem el comentari que fa Isaiah Berlin sobre John Stuart Mill per
considerar les conseqüències d'entendre l'home només
com a màquina cognitiva.
El repàs del debat de la filosofia de la ment i la mostra d'exemples
que hem vist abans semblava indicar un cert "atomisme" en els plantejaments
degut a un model basat, en gran part, en la metàfora de l'ordinador
aïllat que rep una informació d'entrada, la computa i executa
una resposta. En aquest model no es té en compte la riquesa que pot
tenir l'entorn social i cultural, ni la riquesa de les relacions que hi poden
haver entre diferents processos mentals, la mena de relacions que podrien
justificar parlar d'una identitat continuada en el temps, d'un jo.
Aquesta omissió d'un tractament del context dels processos
i estats mentals, ha estat assenyalada també per alguns autors dins
de la literatura de la filosofia de la ment. Fins i tot un eliminativista
com Churchland, admet que:
"El que constitueix la consciència humana no és només el caràcter intrínsec de la criatura en ella mateixa, sinó també la rica matriu de relacions que manté amb d'altres humans, pràctiques i institucions de la cultura que l'envolta. Una explicació reduccionista de la consciència humana i la seva conducta, en tant que es limita a les activitats microscòpiques en un cervell individual, no pot aspirar a capturar més que una petita part del que és realment important [...] Això vol dir que qualsevol explicació neuro-computacional adequada de la consciència humana ha de tenir en compte la manera amb que un cervell s'arriba a representar, no només les meres característiques del món físic, sinó també el caràcter de les altres criatures cognitives amb les quals interacciona, i els detalls del món social, moral i polític on viu" (Churchland 1990, p. 51).
Per a Churchland, aquest seria el repte pendent per a la neurociència,
un repte que els neurocientífics encara no haurien assumit, entre
d'altres raons, perquè ja hi ha prou feina a explicar "com podem
localitzar una mosca en l'espai". El problema, al qual tornarem més
endavant al capítol 4, és que la manera d'enfocar-lo es limita
a la representació. Seguim tenint un sistema aïllat que
s'ha de representar coses més complexes. No tenim sistemes que es
relacionen entre ells. Sembla com si s'extrapoléssin els resultats
obtinguts pel connexionisme en el cas del reconeixement de formes visuals,
i que els mecanismes per elaborar representacions distribuïdes (cf.
supra, 1.1.5) servissin per explicar-ho tot. Segons aquest esquema hi hauria
coses (que descriuria la física), i representacions de coses (que
descriuria la neurofisiologia i el connexionisme)en el benentès que
les representacions de coses són també processos que pertanyen
al domini de la física. I partint d'un esquema així, sembla
difícil poder donar raó del "món social, moral i
polític on viu l'home". No és gens evident com es pot passar
d'un llenguatge en termes de "estat mental", "desig", "pensament"
[belief], "procés neuronal", "representació" a un llenguatge
amb termes com els que podríem obtenir, per exemple, en donar un cop
d'ull a l'índex de Teoria de la justícia de Rawls, per
triar un cas reconegut. Aquí tindríem una llista que, a part
de referir-se a conceptes clàssics com "justícia", "llibertat",
"bé", contindria també termes com "fins", "projecte de vida",
"unitat del jo", o frases com "els individus consideren la personalitat moral,
i no la capacitat de plaer i de dolor, com a l'aspecte fonamental del jo"
(Rawls, 1995 p. 621). I aquí esmento Rawls no tant per ell mateix,
com per triar algú dins de la tradició anglosaxona, i no pas
un existencialista continental. No es tracta pas d'un problema entre filosofia
anglosaxona i filosofia continental. És un problema de l'abast del
plantejament.
Hi ha un salt entre els dos llenguatges. Els vocabularis de les dues llistes
són incommensurables. O almenys ho són fins que aparegui alguna
idea sobre la possible manera de passar dels "estats mentals" al jo,
als valors, etc. Això no vol dir que ara estigui reclamant
una fallàcia neurologista, en el sentit que algú obtingui
l'ètica a partir de la neurofisiologia. Amb la fallàcia naturalista
ja en teníem prou. Però, justament, qui denuncia la fallàcia
naturalista és perquè reconeix que existeixen els termes
prescriptius i per tant, admet que els dos tipus de proposicions plantegen
un problema. A aquest problema se li pot intentar donar resposta des de
l'emotivisme, o des de propostes que facin referència a procediments
per arribar a un acord entre els membres de la comunitat, etc. Però
aquí jo no estic reclamant una solució; el que reclamo és
el problema. I el que em resisteixo a acceptar és que es pugui
llençar alegrement per la borda tot aquest vocabulari qualificant-lo
de teoria errònia obsoleta o epifenomen. És fora de tot dubte
que té rellevància filosòfica el fet que el mental,
la capacitat de representar-se el món, per exemple, s'arribi a poder
explicar en termes de diferents nivells de processos psicològics simples,
i que en darrer terme, aquests corresponguin a fets neuronals. Però
la rellevància filosòfica la té, crec, perquè
d'alguna manera entenem que la capacitat cognitiva ha de tenir a veure amb
la condició humana en general, ha de tenir a veure amb l'ètica
i amb els valors. D'aquí que hi hagi la pretensió que el vocabulari
de la filosofia de la ment sigui commensurable amb el d'altres àrees
de la filosofia.
Com a exemple de plantejament que intenta relacionar propietats cognitives,
com pugui ser el que s'ha anomenat la fenomenologia dels qualia, amb
la condició humana en general, és interessant veure un assaig
com el de Nelkin What is like to be a person? Aquí Nelkin
parafrasseja la cèlebre pregunta de Nagel What is like to be a
bat?. En aquell article, Nagel volia establir el caràcter irreductible
dels qualia, fent veure que cap descripció dels mecanismes
perceptius d'una rata-pinyada no aconseguiria donar-nos l'experiència
del que deu sentir una rata-pinyada que s'orienta mitjançant la
captació d'ultrasons que reboten en els obstacles de l'entorn. El
que es demana Nelkin és quina relació té la capacitat
d'experimentar qualitats amb la condició humana en general. L'interessant
d'aquest article és intenta anar més enllà d'un debat
on sembla que tot el problema sigui si hi ha qualia o no, i si se'n
pot donar raó, o no, des del funcionalisme. Nelkin es planteja quin
és el paper, el pes de l'experiència dels qualia dins
de la qüestió global d'entendre la persona. "Ser una persona
és ser un ésser que pensa i té sensacions, i que no
només es qualifica com a objecte de consideració moral sinó
que, i molt especialment, és un ésser que té deures
morals i obligacions, en resum, un ésser que és un agent moral"
(Nelkin, 1987, p. 220). Podria semblar que l'entitat que verifiqui aquestes
condicions hagi de tenir forçosament, consciència. Però,
segons Nelkin, això no és tant clar. Indica tres possibles
accepcions de consciència:
i) Adonar-se de (awareness), de la qual en dirà C1. Aquí,
"adonar-se" es pren simplement en el sentit de captar o reconèixer
informació, no pas en el sentit d'autoconsciència. Un ordinador
amb un sensor que pot captar certs estímuls en funció dels
quals posa en marxa un programa que processi aquesta informació, es
podria dir que té consciència C1.
ii) Ús del llenguatge (entenc que aquí Nelkin es refereix a
la capacitat de representar-se el món mitjançant conceptes,
i de comunicar-ho als altres) i que anomenarà C2.
iii) L'experiència qualitativa en el sentit de Nagel que anomenarà
CN, el tipus de consciència que ens fa tenir experiència de
"verd", de "vermell", com a cosa diferent de la informació pura sobre
longituds d'ona (el que s'anomena what is like).
Òbviament, l'ordre en què es presenta això és
de menor a major dificultat per entendre-ho des del funcionalisme. No hi
ha cap problema amb C1, tenim algunes teories sobre contingut mental pel
que fa a C2, i no hi ha cap manera de donar raó de CN.
Per veure la diferència entre C1 i C2, només cal considerar
el cas de conduir mentre es manté una conversa. Després podem
recordar la conversa, però no pas tots els semàfors i signes
de circulació, encara que bé els hem hagut de tenir en compte,
ja que hem aconseguit conduir amb èxit. La consciència C1,
la dels semàfors, clarament no és prou per passar a la
condició de persona. Nelkin no ho diu explícitament, però
d'això se segueix que el fet de processar informació amb
èxitaquí un programa que sap moure's per una carretera, una
màquina cognitiva que funciona, no és prou per entendre la
condició humana. Això aniria en el mateix sentit que hem assenyalat
abans pel que fa a la insuficiència del punt de vista cognitiu per
construir una antropologia bàsica. Nelkin proposa com a condició
la capacitat autoreflexiva, l'adonar-se que ens estem "adonant de". Nelkin
no ho esmenta però, sembla clar que, el que ell anomena C1 i C2, és
el que Sartre denominava consciència viscuda o no-tètica,
contraposada a consciència reflexiva o tètica (almenys en part
ja que no podríem dir que el llenguatge tingui el mateix paper aquí
que en Sartre).
Així doncs, aventura la hipòtesi que la mena de consciència
que cal fer arribar a la condició humana és C2, mentre que
en canvi, l'experiència qualitativa CN, encara que hi pot prendre
part, i certament se li podria atribuir una utilitat com a selectora de la
informació més rellevant a cada moment, no n'és una
condició necessària. Es poden tenir pensaments i emocions sense
que hagin d'implicar sensacions fenomenològiques. Això no vol
dir, diu, que la consciència fenomenològica en el sentit de
Nagel, no existeixi: "Crec que sí que existeix. No només existeix
sinó que se'ns imposa". Però, quan intentem veure quin paper
té en la vida de les persones, sembla que aquest és molt menys
important del que havíem pensat. Si realment, el tipus de
consciència C2 és central de cara al "ser persona", aleshores,
"sigui quina sigui l'anàlisi que haguem de fer d'aquest concepte,
no el trobarem en una reducció a C1, ni involucrarà la
consciència de Nagel de cap manera essencial" (íd. p.
241).
Segons això, diríem que ser persona té a veure amb unes
capacitats cognitives, consciència reflexiva, una representació
del món, però no simplement amb la manipulació
d'informació, o amb la capacitat de l'experiència
fenomenològica. Evidentment, Nelkin no pretén haver resolt
la qüestió; només es planteja la necessitat de demanar-se
quins són els papers dels diferents tipus de consciència. No
és aquest el lloc de seguir aquesta discussió; això
ho farem en un proper treball. Segurament, C1, el procés
d'informació, és el nivell més bàsic, que pot
ser emulat fàcilment per robots. La capacitat d'experiència
fenomenològica CN, a part d'altres anàlisis que se'n puguin
fer, pot ser vista com una eina mitjançant la qual seleccionem el
procés més rellevant de tots els processos C1 que s'estan
esdevenint. Finalment, C2, no és només una eina que ens permet
"viure" en un món representat i conceptualitzat. No només ens
permet representar el món que coneixem o construïm, sinó
que ens permet considerar móns possibles i considerar diferents estats
de coses segons les accions que triem. Aquesta capacitat, la imaginació,
és la que introdueix contingènciael fet que puguem considerar
que les coses "podrien ser altrament" i que fa que tingui sentit dir que
fem eleccions de les quals en som responsables
(19) I aquí ja estem una mica més
a la vora del que entenem per agent moral. Però això queda,
com hem dit, per a un proper treball. El que m'interessava aquí era
mostrar quina mena de preguntes o plantejaments es poden fer. Quins problemes,
encara que no hi hagi solucions satisfactòries cal posar damunt la
taula.
I per què reclamem la presència d'aquesta mena de qüestions?
Amb la llista d'exemples 2.1 el que pretenia era "mostrar" quins eren els
límits del debat. No crec que sigui distorsionar gaire les coses si
afirmo que el projecte de la filosofia de la ment és "naturalitzar"
l'home en tant que conjunt d'estats mentals, i que la manera de tractar
aquests estats mentals és exclusivament en funció del seu paper
cognitiu. I, en tant que l'home és entès només
com a màquina cognitiva, sí que crec que és pertinent
recuperar el que Popper deia a propòsit del materialisme a The
Self and its brain: Ja sia en la forma d'epifenomenalisme o d'eliminativisme,
el materialisme oblida "la realitat del sofriment humà i el significat
de la lluita contra el sofriment innecessari. Així doncs, considero
que la doctrina segons la qual els homes són màquines, no
només està equivocada, sinó que a més, té
una tendència a soscavar l'ètica humanista. Amb tot, aquesta
mateixa raó fa que sigui tant o més necessari remarcar que
els grans defensors d'aquesta doctrina, els grans filòsofs materialistes,
han estat gairebé tots defensors de l'ètica humanista. De
Demòcrit i Lucreci, fins a Herbert Feigl i Anthony Quinton, els
filòsofs materialistes han estat en general humanistes i lluitadors
en favor de la llibertat i la illustració, mentre que, per dir-ho
d'alguna manera, els seus oponents han estat sovint tot el contrari." (Popper
(1977, p. 5).
Aquesta darrera observació és especialment interessant,
perquè, a més de fer justícia a les trajectòries
personals dels pensadors fisicalistes, palesa la dificultat de fer compatibles
dues de les conviccions més importants que tenim: l'una, la de la
validesa del naturalisme, entenent com a tal el fet que, en principi, tot
es pot explicar i descriure en termes de les ciències físiques
(Warner 1994, p.2); i l'altra, que l'home és un fi en si mateix, lliure
i responsable. Per dir-ho en altres paraules, els científics i
filòsofs de la ment serien materialistes a l'hora d'escriure articles
o al laboratori, de dilluns a divendres i de nou a cinc, i humanistes a casa,
els vespres i caps de setmana. Però aquí no vull pas reivindicar
l'interaccionisme de Popper, d'altra banda prou problemàtic, o atacar
la hipòtesi que els homes són màquines. Matisaria el
sentit de la crítica en el sentit següent. El problema no és
concebre l'home com a màquina orgànica. El problema
està a veure'l només com un sistema cognitiu. Aquí sí
que es nota la influència de recórrer a la metàfora
de l'ordinador. Certament que l'ordinador ens ajuda a entendre els processos
cognitius de l'home. Però això no autoritza a extrapolar la
metàfora. Si bé la finalitat de l'ordinador és processar
informació correctament o solucionar problemes, no podem extrapolar
que l'home sigui un dispositiu dissenyat per a, o que consisteix a solucionar
problemes cognitius. Potser hauríem de veure'l com a sistema capaç
de fer eleccions i de plantejar-se fins. I és ben clar
que aquesta capacitat està relacionada amb les seves capacitats
cognitives. Però el projecte de la filosofia de la ment, almenys
majoritàriament, no sembla enfocat a estudiar aquesta relació.
Quina mena d'home obtindríem, o educaríem, si l'entenguéssim
només com a sistema cognitiu? Des d'una actitud que si es vol es pot
qualificar de pragmatista, potser una bona manera de jutjar actituds
filosòfiques seria demanar-se pel projecte educatiu que se'n podria
obtenir. Vegem el que comenta Isaiah Berlin (1993, p. 246ss) a l'assaig John
Stuart Mill i els fins de la vida:
"El seu pare, James Mill [...] considerava l'home com un objecte
natural i pensava que l'estudi sistemàtic de l'espècie humana
[...] podia i havia d'establir-se sobre coneixements empírics
sòlids. James Mill creia que havia arribat a dominar els principis
de la nova ciència de l'home i estava del tot convençut que
qualsevol home que fos pujat sota aquests principis com un ser racional educat
per altres éssers racionals podria ser preservat de la ignorància
i la debilitat, les dues grans fonts d'irracionalitat de pensament i acció,
responsables úniques de les misèries i vicis de la humanitat.
Va educar el seu fill, John Stuart, aïllat dels altres nens, educats
menys racionalment [...] Als cinc anys el nen sabia grec; als nou, àlgebra
i llatí. El van alimentar amb una dieta intellectual acuradament elaborada
pel seu pare, feta de ciències naturals i literatura clàssica
[...] L'experiment va tenir en certa manera un èxit esfereïdor.
John Mill tenia, en fer els dotze anys, els coneixements d'un home de trenta
excepcionalment erudit. En la seva sòbria, clara, literal i dolorosament
honesta descripció de si mateix, explica com la seva capacitat emocional
estava anquilosada mentre la seva intelligència estava superdesenvolupada.
El seu pare no dubtava del valor del seu experiment. Havia aconseguit produir
un ésser excellentment instruït i perfectament
racional."
És clar que seria injust pretendre que de les ciències cognitives
se segueix una mena d'educació com aquesta. Però, la noció
de l'home com a ésser que fa eleccions, de les quals és
responsable, o que es planteja fins, no és tampoc la que se'n
desprèn. Berlin segueix explicant la situació en la qual es
va trobar Mill, i que d'alguna manera el va fer divergir, en part, del moviment
utilitarista.
"En la seva primera maduresa, John Mill va passar la seva primera crisi agònica. De sobte, es va sentir mancat d'objectius amb una paràlisi de voluntat i una terrible desesperació. Acostumat a reduir tota insatisfacció emocional a un problema clarament formulat, es va fer una simple pregunta: Suposant que es realitzés el noble ideal de Bentham de felicitat universal, en el qual se li havia ensenyat a creure i en el qual creia amb totes les seves forces, podria això satisfer tots els seus desigs? Amb horror va haver de reconèixer que no. Quin era, doncs, el veritable fi de la vida? No va trobar cap raó que justifiqués la seva existència. Tot aquest món li semblava fred i sec. Va intentar analitzar la seva situació. Potser estava totalment desproveït de sentiments? [...] Va sentir que no tenia motius per seguir vivint i va desitjar la mort.[...] Una història de l'escriptor francès Marmontel [...] el va fer plorar. Això el va convèncer que era capaç de sentir emocions; i amb aquest brusc descobriment va començar el seu restabliment, que va prendre la forma d'una revolta lenta, callada i difícil, però profunda i irresistible, contra la visió de la vida inculcada pel seu pare i els deixebles de Bentham. Va llegir la poesia de Wodsworth, llegir i conèixer a Coleridge; la seva visió de la naturalesa de l'home, de la seva història i del seu destí, es va transformar."
Mill seguí convençut que la felicitat era l'únic fi
de l'existència humana, però no l'entenia tant en termes de
racionalitat i satisfacció com de "diversitat, plasticitat i plenitud
de la vida, la guspira indescriptible del geni individual, l'espontaneïtat
i singularitat d'un home, un grup, una civilització" (íd.
p. 248). Mill no va arribar a trobar una formulació gaire
satisfactòria a la qüestió dels fins de la vida. Però
rebutjava que la qüestió de l'home pogués tenir una
solució única en termes de criteris per adquirir el
coneixement correcte, i d'assolir la satisfacció, tal com pensaven
els altres utilitaristes: "Si algú els hagués ofert una medecina
de la qual es pogués demostrar científicament que conduïa
als qui la prenguessin a un estat de satisfacció permanent, les seves
premisses els haurien obligat a acceptar-la com a panacea de tot el que
consideraven menyspreable." En comptes d'aquesta felicitat a través
del Prozac (20) que diríem
avui, Mill entenia l'home com a "buscador de fins, fins que cada u persegueix
a la seva manera", i no pas com a algú que delibera sobre mitjans
per a uns fins que ja estan fixats per a tota l'espècie. "Amb el corollari
que, com més variades siguin aquestes formes, més riques seran
les vides d'aquests homes; com més ample sigui el camp d'intersecció
entre els individus, tant més grans seran les oportunitats de coses
noves i inesperades" (íd. p. 249). Aquest podria ser un exemple
del que abans ens referíem pel que fa a tenir el problema present,
encara que no hi hagi una bona solució.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Al capítol precedent, ens hem demanat fins a quin punt la filosofia
de la ment podia consistir en una "filosofia primera" o, almenys, si es podia
establir un diàleg amb altres àrees de la filosofia. Hem intentat
acotar els límits del debat d'una banda confeccionant una llista dels
exemples o casos que apareixen més freqüenment en la literatura
especialitzada i, de l'altra, extrapolant les possibles respostes que es
poden obtenir als interrogants plantejats. La conclusió era que, tret
que acceptéssim l'eliminativisme, el debat es plantejava en uns termes
massa estrets per poder constituir la base d'una antropologia filosòfica.
Un dels motius seria que l'home és entès només
com a màquina cognitiva. Aleshores es fa molt difícil introduir
termes com "fins " o "elecció", "moral". En aquest capítol
ens centrarem en crítiques que es fan a la filosofia de la ment com
a proposta cognitiva, epistemològica i ontològica. Veurem que
han dit autors com Rorty, Putnam o Varela. L'interès d'aquestes
crítiques està en el fet que, sobretot pel que fa als dos primers
autors, procedeixen de gent que ha tingut un paper molt destacat dins del
desenvolupament de la filosofia de la ment. Són crítiques que
es fan des de dins.
A La filosofia i el mirall de la naturalesa, Richard Rorty fa una
crítica a la filosofia de la ment, i de fet a la filosofia en general
(encara que centrant-se sobretot en la tradició anglosaxona, i per
tant analítica, dels darrers anys), entesa com a fonament
epistemològic, com a "gendarme" dels procediments correctes d'adquirir
coneixement. Dins de la filosofia de la ment, Rorty ha estat un autor
influït per Ryle, i que havia defensat posicions properes a
l'eliminativisme, en el sentit que "les categories mentals que apareixen
en les explicacions de sentit comú són termes buits, i.e.,
no fan referència a cap realitat física, i que l'adscripció
d'estats mentals caracteritzats intencionalment és, per tant, un
procediment erroni d'explicació de la conducta" (Toribio, 1995, p.
247).
Partint del que ja havia fet en treballs anteriors, critica l'error d'introduir
dos regnes ontològics per part de Descartes. El que seria més
significatiu del dualisme cartesià respecte de dualismes anteriors,
és el canvi de criteri per establir aquest tall. La res cogitans
(on trobem sensacions, percepcions, teoremes matemàtics, etc.) té
la propietat d' indubtable, d'incorregible. No puc dubtar que m'està
apareixent el que m'apareix. Això redistribueix la divisió
platònica entre sensible i intelligible, entre mudable i immutable,
per una divisió entre l'indubtable i el sospitable, entre el mental
i el no-mental. Es tracta d'"una concepció on la indubtabilitat ja
no és indici de l'eternitat, sinó més aviat d'alguna
cosa per a la qual els grecs no tenien un nom: la consciència." (Rorty,
1979 p. 61). Aquest seria l'origen del fals problema sobre la ment i el cos,
però sobretot inauguraria una filosofia que ja no apunta a classificar
l'escala de les criatures i objectes, i llur relació amb el diví,
sinó una filosofia dominada per la sospita del dubte metòdic:
Com sé que el que m'apareix es correspon amb el que hi ha fora?
Quina relació hi ha entre el que es representa a l'escenari de la
ment i el món exteriorcom més va més més descrit
per la ciència que hi ha fora?
Aquesta seria una concepció de la consciència que Rorty bateja
com a "essència de vidre", un vidre que fa de mirall del món.
Els intents actuals d'explicar, mitjançant la neurofisiologia i els
models cognitius, com es produeixen aquestes representacions, seguirien en
la línia d'una epistemologia entesa en termes de mirall que ha de
reflectir correctament les coses. Hem passat d'un vocabulari de matèria,
forma, ànima, cap a un vocabulari de cos, ment, actes
psíquics, consciència, objecte exterior, experiència
subjectiva. Rorty cita Kim (1971) quan diu que "mentre que, per a
Plató, els pensaments racionals eren les activitats paradigmàtiques
de l'ànima, els fets tan baixos com picors, mals de queixal i punxades
estan ara entre els que s'esmenten típicament en la discussió
filosòfica com a fets mentals." La raó estaria en que després
del llibre de Ryle The Concept of Mind, tots els esforços dels
qui s'enfrontaven amb el problema de la ment i el cos s'havien de dirigir
als casos que es resistien a l'intent del conductisme lògic per acabar
amb el dualisme cartesià. Se suposa que no hi ha problema amb els
conceptes, ja no ens plantegem els mateixos problemes que Plató. El
problema era com acabar amb el dualisme cartesià basat en l'incorregible.
I si el conductisme lògic ens permet explicar l'ús de termes
com "desig" o "creença", no pas com a fets mentals sinó com
a disposicions, aleshores l'únic que queda per explicar són
les sensacions primàries, els qualia, l'experiència
fenomenològica. "La meva excusa per pretendre que la ment no és
altra cosa que un conjunt de sensacions primàries incorregiblement
introspectibles, i que la seva essència és aquesta categoria
epistèmica especial, és que aquesta mateixa pretensió
està generalitzada a tota l'àrea anomenada filosofia de la
ment [...] El resultat de plantejar els problemes d'aquesta manera és
centrar l'atenció en els dolors, i prestar menys atenció a
l'aspecte de la ment que és, o hauria de ser, de més
importància per a l'epistemologiales creences i intencions[...] Però
segueix essent veritat que es pensa que el problema ment-cos és en
primer lloc un problema sobre dolors..." (Rorty, p. 96).
Aquesta seria una molt bona explicació del domini, relativament estret,
on es mouen els arguments de la filosofia de la ment, tal com pretenia fer
palès amb la llista d'exemples ( 2.1). Rorty té raó
quan diagnostica que l'interès del debat es justificaria si
penséssim que: "La llum sobre les sensacions primàries es
reflectiria sobre els estats mentals representacionals, i per tant illuminaria
la nostra capacitat de reflectir el món que ens envolta. De la mateixa
manera, només la suposició que la vida mateixa (fins i tot
la del fetus, la de l'ésser humà amb lesions cerebrals, la
del mussol o la de l'eruga) té un caràcter sagrat especial
semblant a la personalitat, ens faria pensar que la comprensió de
les sensacions primàries ens podria ajudar a entendre les nostres
responsabilitats morals" (1979 p. 42s). Però, de fet, ens dirà,
estem cometent el mateix error que Locke, que és el de confondre
l'explicació dels processos de coneixement (sensació i
associació d'idees abans, xarxes neuronals ara) amb la justificació
o fonament d'aquest coneixement. Aquest paper de fonamentació no pot
ser ocupat, ni per l'anàlisi del llenguatge, ni per la filosofia
empírica. Després d'aquesta crítica, Rorty sembla proposar
una filosofia en clau hermenèutica, que no pretén tant fonamentar,
com dialogar. La veritat seria l'acord o consens entre els membres d'una
mateixa cultura. No hi hauria i aquí Rorty diu que segueix Kuhn receptes
o algoritmes automàtics que ens donin criteris per acceptar un discurs
o teoria més que no pas un altre.
Respecte d'aquesta proposta, Putnam ens dirà que, tot i que ofereix
"crítiques brillants de les menes de metafísica que Rorty nega,
les seves opinions positives estan expressades d'una manera molt vaga i
incompleta. En particular, no queda gens clar què és el que
representa la noció d'acord entre els membres de la mateixa cultura,
a part de la metàfora de l'algoritme" (Putnam, 1994, p. 110). Encara
que Rorty rebutgi la denominació de "relativista", molta gent l'identifica
així, i Putnam també: "Per dir-ho altrament, l'enunciat del
que sembla relativisme és, per a Rorty, no pas la declaració
d'un descobriment metafísic, sinó una mica de retòrica,
la finalitat de la qual és fer-nos canviar de manera d'obrar, deixar
de parlar de veritat i falsedat, més que no pas expressar alguna mena
de veritat metafísica. El relativisme de l'estil de Rorty és
retòrica" (id. p. 115). Aquesta crítica a Rorty segueix
a un repàs que es fa a la filosofia analítica i a la seva,
diguem-ne, pretensió de fonamentar una imatge estrictament
científica del món. Putnam avalua més o menys de manera
pessimista el projecte de la intelligència artificial per simular
la ment, el projecte de donar raó del contingut mental en termes
d'eficàcia funcional resultat de l'evolució (cf. Millikan supra
1.2.3), i l'intent de Fodor de proporcionar una teoria de la referència
en clau naturalista. Coincidiria en part amb Rorty a l'hora de criticar l'intent
de fonamentar la representació i el contingut mental. Putnam, com
d'alguna manera ja havien fet Wittgenstein i Austin, parla de la
fallàcia de la divisió:
"Negar, tal com faig jo, que hi ha un "món ja fet" no equival a dir que fem el món. No estem negant que hi hagi fets geològics que no fem. Però mantenim que demanar-nos quins fets són independents de la ment en el sentit que res no hi reflecteixi les nostres eleccions conceptuals, i quins fets són "aportats per nosaltres" és cometre la "fallàcia de la divisió". El que diem sobre el món reflecteix les nostres eleccions conceptuals i els nostres interessos. Voler dividir el món en una part independent de nosaltres i una altra aportada per nosaltres ha estat sempre una temptació pels filòsofs, i caure-hi duu irremeiablement al desastre. Si s'accepta aquest punt de vista, aleshores tant els èxits de la crítica que fa Fodor del reduccionisme en relació amb les ciències especials com els fracassos del seu intent de reduccionisme en relació a la semàntica, adopten un aspecte diferent. No es tracta que l'intencional pugui ser reduït al no intencional, sinó que tot sembla indicar, més aviat, que l'intencional s'imposa fins i tot en la nostra descripció del no-intencional, com si l'intencional (o millor encara, el cognitiu) fos fins a un cert punt ubicu" (id. p. 100).
Com hem vist, però, Putnam no comparteix el punt de vista d'un Rorty,
Derrida o Goodman segons la qual la problemàtica de la representació
ha fracassat. "El fracàs de certa imatge del món i de les
concepcions de la representació i la veritat que l'acompanyaven està
molt lluny de ser el fracàs de les nocions de representació
i veritat" (id. p. 181). Criticarà també interpretacions
possibles de Derrida en el sentit que la lògica, la raó, els
criteris de correcció serien en si eines repressives de les quals
ens hem d'alliberar. Tot i que Derrida rebutja la imputació de nihilisme,
la seva influència seria "tan negativa, tan buida en tots els sentits
pel que fa a què i com hauríem de construir en política
o qualsevol altre camp, que resulta molt difícil eximir-lo de tota
responsabilitat en l'efecte dels seus ensenyaments" (id. p. 189).
Per Putnam, no podem renunciar a les nocions de raó i veritat: "La
deconstrucció sense reconstrucció és irresponsabilitat."
Putnam proposarà Wittgenstein i Dewey com a exemples de posicions
que eviten les dificultats tant de la metafísica cientifista com del
relativisme nihilista: "En lloc de buscar una teoria definitiva [...] que
ho expliqui tot, hauríem de considerar la filosofia com a reflexió
sobre la manera en què els éssers humans poden solucionar les
diferents menes de situacions problemàtiques amb les quals s'enfronten,
ja sia en la ciència, l'ètica, la política, l'educació
o qualsevol altra matèria" (id. p. 33). És remarcable
que, tot i les dissensions que manté amb Rorty, siguin Wittgenstein
i Dewey els autors triats per Putnam, ja que aquests són també,
juntament amb Heidegger, els referents de Rorty a La filosofia i el mirall
de la naturalesa.
El que hem vist aquí de Rorty i Putnam són crítiques
a les pretensions del projecte cognitivista en tant que volen donar raó
del procés de conèixer partint d'un món donat, independent
i la representació que causa en el sistema cognitiu.
(21)Francisco Varela fa
una crítica semblant. No hauria estat l'únic a dir que la realitat
es construeix, més que no pas es descobreix. Ho ha dit, recentment
Watzlavick (22)i, si volem,
podem anar enrera fins a Vico, Kant, Zeller, Nietzsche
(23) Dilthey, Husserl, Wittgenstein o Piaget
(24) passant per pragmatistes
(James) i instrumentalistes.
El més interessant d'aquest punt de vista, no és el fet que
les representacions no siguin projeccions passives dels objectes o de l'entorn
que hi ha fora. El més interessant és adonar-se de la
interrelació o codeterminació mútua
(25) rebutjant l'esquema simplificat: i)
percepció com a còpia exacta; ii) interacció amb el
medi amb un esquema causa-efecte. A aquest darrer s'hi contraposaria la
noció de realimentació, que va aparèixer en la
cibernètica dels anys 50, i va significar la transició a una
visió més complexa de les coses. Sistema i entorn s'estan
modificant contínuament l'un a l'altra.
Francisco Varela remarca que el sistema, o l'organisme, no és un producte
de l'entorn, sinó que alhora el crea. En aquest sentit, se'l podria
relacionar amb Piaget. Varela ha proposat el concepte de autopoiesi
per referir-se a aquelles estructures que presenten una causalitat circular,
com per exemple, el DNA, que codifica les proteïnes mitjançant
un procés que requereix la intervenció d'aquestes proteïnes.
O bé el cas del metabolisme de la cèllula que, entre d'altres
productes, genera la membrana que justament possibilita aquest metabolisme.
Aquesta mena de causalitat circular es donaria també en el procés
cognitiu:
"La insatisfacció principal del que hem anomenat alternativa enactiva és simplement la total absència de sentit comú fins ara en la definició de cognició. Tant en el cognitivisme (per la seva pròpia base) com en el dia d'avui en el connexionisme (per la manera com es practica) es dóna el cas que el criteri per a la cognició és el de representar amb èxit un món exterior que ja està donat, normalment en una situació de resolució de problemes. En canvi, la nostra activitat de conèixer de cada dia revela que aquesta concepció de la cognició és massa incompleta. Precisament l'habilitat més gran de tota la cognició d'éssers vius és, dins d'uns límits amples, la de plantejar els temes més rellevants a tractar a cada moment de la nostra vida. No vénen donats d'entrada sinó que es proposen [are enacted] del context, i el que compta com a rellevant és el que el nostre sentit comú sanciona com a tal, sempre d'una manera contextual. Aquesta és una crítica a l'ús de representació com a nucli de la CS [Ciència cognitiva] ja que, només si hi ha un món donat d'entrada, es pot representar. Si el món en el qual vivim és proposat, més que no pas donat, la noció de representació ja no podrà tenir mai més un paper central" (Varela 1990, p. 250).
En contra de la tradició racionalista que, en el sentit que deia Rorty, ens ha acostumat a entendre el coneixement en termes de mirall de la naturalesa, Varela creu que caldria atendre a un punt de vista més interpretatiu, hermenèutic, en la línia dels treballs de Heidegger a Sein und Zeit, Merleu-Ponty a Phenomenologie de la perception o Foucault a Surveiller et punir.
"[Per a ells] el coneixement és un afer d'estar en el món inseparable dels nostres cossos, del nostre llenguatge i de la nostra història social. És una interpretació en marxa que no es pot copsar adequadament com a conjunt de regles i assumpcions, ja que és un afer d'acció i història, una comprensió recollida per imitació i esdevenint un membre d'una comprensió que ja hi era. Més encara, no ens podem situar fora del món en el qual ens trobem per considerar com el seu contingut es correspon amb les nostres representacions: sempre hi som immersos. Proposar regles com a activitat mental és eliminar el punt on es recolza la qualitat viva de la cognició. Només es podria fer en un context molt restringit on gairebé tot romangués constant, una omnipresent condició ceteris paribus. El context i el sentit comú no són dos dispositius residuals que es puguin anar eliminant progressivament a mesura que descobrim regles més sofisticades. Són, de fet, l'essència mateixa de la cognició" (id. 250).
De fet, i tal com esmentàvem a 1.1.5, el resultat de la recerca en
el terreny de la intelligència artificial, que tenia per objectiu
trobar un procediment general per resoldre qualsevol problema, no va ser
el que s'esperava. Es pot dir que, a finals dels anys 70, "després
de dues dècades d'un progrés humiliantment lent, va quedar
clar per a molts investigadors de CS que, fins i tot l'acció cognitiva
més simple demanava un coneixement aparentment infinit, que normalment
donem per fet (perquè és tant obvi que sembla invisible),
però que ha de ser alimentat i subministrat a l'ordinador" (id. p.
252). Part d'aquestes dificultats les hem esmentat en tractar del problema
del marc [Frame Problem] a 1.2.1. Podria semblar que el connexionisme,
que és molt més potent de cara a tractar situacions que no
estan ben definides, i que no formula regles explícites, fos la
solució. Però, en realitat, per entrenar la xarxa també
s'usen models de funcionament i, en general, el programador fa ús
de tot el seu coneixement de la situació per controlar un procés
d'aprenentatge que hauria de ser autònom.
La conclusió seria que hem de deixar de pensar en un món
independent, fix, que condiciona la representació, per entendre que
la cognició no es pot entendre sense el sentit comú, és
a dir, la nostra història corporal i social. El qui coneix i el conegut,
subjecte i objecte, són en una relació mútua de
determinar-se l'un a l'altreapareixen alhora. De fet, diu Varela, és
com la pregunta de si és primer l'ou o la gallina. Segons el punt
de vista de la gallina, hi ha un món amb unes lleis i propietats
determinades, que crea una imatge en el sistema cognitiu, la tasca del qual
és recollir-la adequadament (ja sia mitjançant regles i
símbols o en estats emergents de xarxes neuronals). Segons el punt
de vista de l'ou, el sistema cognitiu crea el seu propi món, i tota
la seva solidesa aparent no és sinó un reflex de les lleis
internes de l'organisme (alguns dels constructivistes semblen haver mantingut
aquest punt de vista). En canvi, el punt de vista "enactiu", intenta una
via intermèdia ja que, l'ou i la gallina es defineixen l'un a l'altre
(tal com saben els grangers).
És palesa la semblança amb els punts de vista d'un Piaget,
amb les nocions d'assimilació i acomodació, on els esquemes
d'acció/cognició de l'organisme modifiquen l'entorn alhora
que l'organisme s'hi adapta. Hi ha causalitat mútua. Com veurem més
endavant, la idea de doble causalitat apareixia ja en Bateson. En el cas
de l'evolució no només s'adapten les espècies a les
condicions de l'entorn. Entorn i espècie evolucionen alhora.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Hem fet un repàs a algunes crítiques que s'han fet a la filosofia
de la ment que pren com a base les ciències cognitives. Aquestes
crítiques anaven dirigides a la filosofia de la ment en tant que projecte
epistemològic. Però el que ens demanàvem era la viabilitat
de la filosofia de la ment com a projecte antropològic, és
a dir, com a "filosofia primera", o teoria fonamental a partir de la qual
bastir altres discursos o, almenys, poder-hi dialogar amb ells. La nostra
conclusió provisional era que els vocabularis de la filosofia de la
ment i de l'ètica, per exemple, eren incommensurables, i que, sense
renunciar a aprofitar el que ens puguin aportar els resultats de la recerca
de les ciències cognitives, caldria anar més enllà dels
estats mentals aïllats.
Però, és realment justificable aquesta afirmació? Abans
citàvem Warner en el sentit que "la filosofia de la ment pot pretendre
haver substituït la filosofia del llenguatge en tant que filosofia primera".
D'altres (Broncano, 1995, p. 11s) afirmen que és un àmbit "on
les discussions tracten de problemes vius, importants i finals"
(el subratllat és meu) i que "en filosofia de la ment s'han produït
alguns dels avenços filosòfics més importants del segle
[...] les diverses formes de funcionalisme són [...] la principal
innovació metafísica des de les polèmiques del XVIII
i del XIX més enllà de la confrontació entre el materialisme
i l'idealisme", per concloure: "Què som? d'on venim? què podem
esperar? què és l'home? que ningú esperi una resposta
a aquestes preguntes llegint aquest volum. Però que ningú cregui
que hi pot respondre sense respondre a altres qüestions que se susciten
aquí" (id. p. 16).
Com a mínim, la pretensió d'estar posant alguna mena de fonaments
hi és. I, en certa manera, és justificada. La teoria de
l'evolució de les espècies de Darwin va tenir un impacte important
en el pensament en general. Els passos que està fent la neurociència
i les ciències cognitives, sens dubte, també han de tenir una
repercussió important. Entre la neurologia i les simulacions de la
intelligència artificial, estem començant a entendre com funciona
el cervell i la ment. I al capdavall, tota la filosofia, de l'epistemologia,
o l'ontologia, fins a l'ètica, gira al voltant d'això, com
deia Pascal: "Tota la nostra dignitat consisteix, doncs, en el pensament.
És per aquí que ens hem d'enaltir, i no per l'espai i la
duració, que no podem omplir. Treballem, doncs, a pensar bé:
heus ací el principi de la moral [...] Puc concebre un home sense
mans, peus, cap (ja que només l'experiència ens ensenya que
el cap és més necessari que els peus). Però no puc concebre
l'home sense pensament: seria una pedra o una bèstia" (Lluís
1996, p. 134-5). El que hem suggerit és que, per fer el paper de fonament,
els llenguatges no podien ser incommensurables, i que tal vegada hi ha hagut
una certa precipitació a qualificar de fonamentals o definitius alguns
resultats com les representacions distribuïdes en el connexionisme o
la proposta funcionalista. Tornant a recórrer a Pascal, sembla que
trobem a faltar una aproximació a l'home en tota la seva dimensió:
"Quan vaig començar l'estudi de l'home, vaig veure que aquestes ciències abstractes no són pròpies de l'home, i que em desviava més de la meva condició penetrant-hi que no pas els altres ignorant-les. Vaig perdonar als altres de saber-ne poc. Però vaig pensar que trobaria almenys bastants companys en l'estudi de l'home, creient que aquest és el veritable estudi que li és propi. Em vaig equivocar: n'hi ha encara menys que estudien l'home que la geometria. És només per falta de saber fer l'estudi de l'home que es recerca la resta" (Lluís 1996, p. 134).
Val la pena observar que aquesta dificultat per pensar l'home, no seria exclusiva
de la filosofia de la ment. En la seva crítica a la construcció
de l`ètica des del trascendentalisme, Victòria Camps diu que
"l'error i el pitjor defecte de la majoria dels sistemes ètics dels
sistemes que, a més, han triomfat històricament ha estat la
seva incapacitat per pensar adequadament el subjecte" (1983, p. 167).
Hem vist també que des de la filosofia de la ment s'ha fet
referència a la necessitat d'ampliar la proposta per oferir un tractament
de les relacions de l'home amb "les altres criatures cognitives
(26)amb les quals
interacciona, i els detalls del món social, moral i polític
on viu" (cf. Churchland, supra 2.4). Això hauria de permetre, per
exemple, establir un diàleg amb l'ètica.
Hi ha hagut, efectivament, intents per veure les implicacions que els
avenços de les ciències cognitives podrien tenir de cara a
l'ètica. Concretament, el 1994 va tenir lloc el congrés Mind
and Morals a la Washington University de St. Louis. Tot seguit en veurem
algunes aportacions. Ja avanço aquí que el resultat ens
semblarà insuficient. Tornant a la pregunta que ens formulàvem
a la introducció, si és inevitable que hi hagi diferents maneres
de pensar totalment estanques, sense relació, tornaríem a insistir
que alguna mena de diàleg ha de ser possible. En el cas que ens ocupa,
això voldria dir, de moment, intentar treballar amb alguna cosa més
que no pas estats mentals aïllats. En aquest sentit, i mirant de seguir
aprofitant el joc que ha donat la metàfora de l'ordinador, en proposarem
una de nova, la de l'ordinador que forma part d'una xarxa. Això ens
permetrà inserir el sistema en el context de la comunitat i la cultura.
Aquestes serien dues direccions en les quals creiem que s'haurien d'eixamplar
els termes del debat. Hi podem trobar antecedents retrocedint fins als treballs
de Bateson que, si bé van ser publicats abans de les darreres discussions
de la filosofia de la ment, no per això deixen de ser pertinents.
Bateson, que va viure els inicis (i les esperances) dels plantejaments de
la cibernètica, insistí molt en la necessitat de tractar
simultàniament el sistema i el seu context. En el cas que ens ocupa,
atendre al context de la comunitat i la cultura sembla inexcusable. La tercera
direcció d'ampliació seria la d'integrar els estats mentals
en un jo amb continuïtat en el temps. En aquest sentit veurem els arguments
de Popper a The Self and its Brain, publicats, també, abans
dels recents avenços de les ciències cognitives. Allà
Popper proposa, al costat del món físic, el món de la
cultura (Món 3) dins del qual s'hi inseriria el
jo.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Al congrés Mind and Morals, sembla que la posició dominant
seria la d'una "moral naturalista", intentant "enllaçar moral i
psicologia, però no de manera que l'una es redueixi a l'altra, o que
faci que la veritat de les afirmacions morals depengui de fets psicològics.
En aquest sentit, la majoria dels nous naturalistes morals han après
de Moore. No cometen la fallàcia naturalista [...], però argumenten
que una comprensió sobre la manera en què la gent fa realment
judicis morals és crucial per entendre què són bons
judicis morals" (May, 1996, p.2s). L'aportació de les ciències
cognitives al terreny de la moral seria semblant al que ha aportat el
connexionisme pel que fa a la cognició. En lloc d'emmagatzemar coneixement
com una base de dades i operar-hi mitjançant regles, tal com feien
els sistemes experts de la intelligència artificial tradicional, resulta
que el coneixement s'emmagatzema en els pesos de les interconnexions de les
neurones, i que en lloc de regles lògiques per reconèixer formes
geomètriques o identificar conceptes, la xarxa fa encaixar els patrons
que percep amb els que ja té emmagatzemats.
En la seva intervenció Churchland diu que:
"Un cranc viu en un espai submarí de roques, sorra oberta i amagatalls. Una marmota viu en un espai de forats tancats, túnels ramificats i dormitoris de fulles. L'home viu en un espai físic de complexitat comparable, però, en el nostre cas és més que obvi que vivim en un intricat espai d'obligacions, deures, acords, prohibicions, cites, deures, afeccions, insults, aliances, contractes, enemics, capricis, compromisos, amor mutu, expectacions legítimes, i ideals collectius. Aprendre l'estructura d'aquest espai social, aprendre a reconèixer la posició d'un mateix i dels altres en ell, i aprendre a trobar el propi camí a través d'aquest espai sense destrucció personal o social és tant important, per a qualsevol humà, com aprendre les corresponents habilitats per a un espai purament físic [...] Els animals socials han d'aprendre [...] la cultura interactiva que estructura la seva vida collectiva. Això vol dir que el sistema nerviós ha d'aprendre a representar les moltes dimensions de l'espai social local, un espai que els embolcalla tan certament i amb la mateixa rellevància com ho pugui fer l'espai físic. Han d'aprendre una jerarquia de categories per a agents, fets, posicions, configuracions i processos socials [...] I per damunt de tot, han d'aprendre a generar les conductes [behavioral outputs] apropiades en aquest espai social, tan cert com que han d'aprendre a moure's, recollir aliment, i trobar refugi.
(Churchland, op. cit. p.91)
Churchland examina a continuació una simulació de xarxa neuronal
preparada per reconèixer emocions a partir de les expressions del
rostre. Aquest exemple provaria que un infant "ha de configurar molts milions
d'intensitats de connexions sinàptiques en el cervell per tal de
representar-se l'estructura de la realitat social on viu. Més encara,
ha d'aprendre a generar seqüències de patrons d'activació
neuronals que produeixin conductes socialment acceptables o socialment
avantatjoses." Com veurem en el que segueix, "la realitat social i moral
són també la província del cervell físic. La
cognició social i moral, la conducta social i moral, són tant
activitats del cervell com ho puguin ser qualsevol altra mena de cognició
i conducta" (id. p. 92). "Així que, pel que fa al cervell del
nen, aquest aprenentatge, aquestes representacions neurals, i aquest desplegament
de recursos prototípics, són tots indistingibles de les seves
contrapartides en l'adquisició d'habilitats en general [...] Com en
el cas d'internalitzar el coneixement científic de la humanitat, la
persona que internalitza el coneixement moral de la humanitat és més
poderós, més efectiu, i una criatura amb més recursos
a causa d'això" (id. p. 107). La novetat que aportarien les ciències
cognitives és que, tal com passa en el cas de la percepció
visual, la cognició del fet social i moral operaria, més que
no pas amb regles formulades lingüísticament (com en el càlcul
simbòlic de la intelligència artificial), identificant una
sèrie de prototipus bàsics. De fet, podríem veure la
proposta de Churchland com una nova versió del que afirmava l'escola
de la Gestalt, en el sentit que no processem la informació visual
punt a punt, sinó que la fem encaixar en una sèrie de formes
simples preestablertes.
(27)
Faré dues observacions sobre la proposta de Churchland. La primera
sobre la manera d'entendre la reflexió sobre moral que es fa servir
aquí, i la segona sobre el vocabulari usat. Que se suposa aquí
que és la moral? Sembla que es tracta de la manera d'adaptar-se amb
èxit als costums d'una comunitat. La persona que sàpiga detectar
quins són els costums d'una determinada comunitat, quines conductes
són recompensades i quines penalitzades, sabrà sobreviure millor.
En aquest sentit, es tracta d'una habilitat semblant a la de conèixer
el terreny que es trepitja, quins perills hi ha i on es pot trobar aliment.
Bé, el millor que es pot dir d'aquesta concepció és
que és una versió poc sofisticada del relativisme dels sofistes
(28) Estem molt lluny
del que deia Wittgenstein a la Conferència sobre ètica:
"No hem trobat encara l'anàlisi lògica correcta del que volem dir amb les nostres expressions ètiques i religioses [...] Veig ara que aquestes expressions mancades de sentit, no és que no en tinguéssin per no haver trobat encara les expressions correctes, sinó que era la seva manca de sentit el que constituïa la seva essència mateixa. Perquè l'únic que jo pretenia amb elles era, precisament, anar més enllà del món, la qual cosa és el mateix que anar més enllà del llenguatge significatiu" (Wittgenstein 1965, pp. 42-43).
"Suposeu que algú d'entre vosaltres fos una persona omniscient i, per consegüent, conegués els moviments de tots els cossos animats o inanimats del món i conegués també els estats mentals de tots els éssers que han viscut. Suposeu a més que aquest home escrivís el seu saber en un gran llibre; aquest llibre contindria la descripció total del món. El que vull dir és que aquest llibre no inclouria res que poguéssim anomenar judici ètic ni res que pogués implicar lògicament un judici així [...] El que vull dir és que mentre entenguem un estat mental com un fet descriptible, aquest no és bo o dolent en sentit ètic" (íd. p.36). (29)
No entrarem a tractar temes morals, però sembla que un ingredient
bàsic de l'ètica ha de ser la possibilitat de poder
qüestionar l'ordre social donat, imaginar altres opcions i triar
entre elles. Com ha dit a casa nostra Mercè Rius, "elegir és
voler un objecte, opció del tot estranya als animals, que no
en saben res, d'objectivitat. Per això la tradició filosòfica
posterior [a Aristòtil] ha contraposat el funcionament mecànic
(mecanicista) dels instints a la llibertat d'una conducta moguda per
finspatrimoni del gènere humà" (Rius 1995, pp.
110-11).
Semblaria que, en aquest punt, com en d'altres, els eliminativistes extrapolen
l'èxit del connexionisme en l'explicació del reconeixement
de formes geomètriques, creient que es pot aplicar la mateixa recepta
màgica a tots els casos. A la secció 2.4 havíem vist
que Churchland reconeixia que, per explicar l'home, cal entendre no tan sols
les característiques del món físic que l'envolta, sinó
també "el caràcter de les altres criatures cognitives amb les
quals interacciona, i els detalls del món social, moral i polític
on viu". Allà, igual que aquí, afirmava que:
"Aquest és un gran repte, un repte que els neurocientífics no han abordat encara seriosament, ni tan sols l'han reconegut. Això no és sorprenent. Donar raó del coneixement d'una criatura sobre la localització espacial d'una mosca ja és prou difícil [...] Amb tot ja sabem que xarxes neuronals artificials, entrenades a partir d'exemples, poden arribar a reconèixer i a respondre als patrons més estranyament subtils de la natura. Si hi ha patrons per al físic, perquè no patrons per al social? No som davant d'una problema de principi aquí. Només davant d'un repte més gran" (Churchland 1990, p. 51).
S'espera doncs, que el mateix tipus de mecanisme connexionista que permet
explicar el reconeixement de formes geomètriques, permeti explicar
la percepció de la realitat social. Podria ser així, però,
aquesta afirmació, no és altra cosa que "descobrir" que la
percepció del món social té lloc en alguna àrea
del cervell. A propòsit d'això, es podria comentar que, a part
d'algunes interpretacions sobre l'ànima, ningú ha pretès
que captem els fets socials i les realitats morals amb algun òrgan
misteriós que no tingui res a veure amb el cervell. Alguns crítics
com Virginia Held (al mateix congrés que esmentàvem) diuen
quelcom semblant:
"Segons alguns recents informes, els científics cognitivistes han fet grans progressos en la comprensió de la regió del cervell que es fa servir per als pensaments morals i per a la deliberació. Una resultat recent en aquesta línia ha estat qualificat per Patricia Churchland com a tremendament important pel que fa a la nostra manera de pensar sobre caràcter moral, empatia i què determina la tria del correcte i de l'erroni [...] Però per què hauríem de pensar que aquests resultats són d'alguna importància per a l'ètica? Ja sabem molt sobre la localització de la nostra capacitat per a veure-hi, sobre el funcionament de l'ull i com es dóna la visió. Però tot aquest coneixement no ens diu res sobre quins patrons de color tenen vàlua estètica i quins no. Ja sabem que, per tenir creences morals, cal un cervell, i que si el cervell està malmès, això pot rebaixar el grau pel qual creiem que podem tenir a les persones com a responsables. Però el que creiem que les persones haurien de fer quan són responsables és una qüestió normativa que no pot resoldre cap mena de nou progrés pel que fa a la manera de funcionar del cervell" (Held, dins May, op. cit., p. 74).
Més interessant seria plantejar-nos quines són les mínimes
capacitats cognitives per poder parlar d'agent moral i de responsabilitat.
Aquest és un afer que, més que no pas per les ciències
cognitives, ha estat tractat molt a fons per part del Dret, ja que la
pràctica penal exigeix que disposem d'algun criteri per establir aquesta
capacitat. Un altre tema, potser de més abast, seria demanar-nos com
pot ser que un tros de matèria com és l'home, pugui arribar
a representar-se el món com a contingent, com a depenent de les seves
pròpies eleccions.
Held critica la subordinació a la ciència i defensa una línia
independent:
"Alguns de nosaltres voldrien veure una explicació satisfactòria del perquè tanta de la filosofia dominant del segle vint als Estats Units i a Anglaterra ha estat tan dependent de la ciència [..]. Per què la filosofia s'ha resistit tan rarament en lloc de deixar-se dominar per l'actitud intellectual de la ciència. Thomas Nagel escriu com la filosofia està actualment infectada per una tendència més ampla de la vida intellectual contemporània: el cientifisme. [...] L'experiència moral ens troba deliberant sobre quines recomanacions morals han d'intervenir en les nostres raons per actuar, i reflexionant si, després d'actuar, considerem que el que hem fet era justificable [...] Ens cal una concepció de la ment que ens permeti entendre l'experiència moral, l'elecció moral, i l'avaluació moral [...] Un munt immens de la filosofia de la ment es dedica ara a construir concepcions de la ment compatibles amb la ciència cognitiva. Però aquells de nosaltres interessats en ètica hauríem d'insistir, penso, a seguir la nostra agenda: trobar una concepció de la ment compatible amb el que entenem i tenim bones raons per creure sobre l'experiència moral. I si aquesta concepció de la ment és incompatible amb la ciència cognitiva, pitjor per a la ciència cognitiva [...] Quan Hillary Putnam prediu que la ciència cognitiva seguirà el mateix camí que el somni de Comte d'una física social, hi estem d'acord, però per raons diferents de molts dels qui comparteixen aquest punt de vista. Putnam creu que el programa funcionalista és utòpic i, inherentment, incapaç de verificació empírica. Nosaltres creiem que mai no hauríem d'haver volgut reduir l'experiència humana al que pot ser explicat científicament (Held dins May, op. cit. pp. 71ss).
Cal notar que, potser només pel fet de plantejar-se un congrés
sobre ciències cognitives i moral, ja ens canvia el vocabulari respecte
de la llista restringida que havíem trobat en buscar els exemples.
Si la "unitat de treball" normal en la literatura de filosofia de la ment
era "l'estat mental" aïllat, ara trobem termes i expressions com:
- "Un intricat espai d'obligacions, deures, acords, prohibicions, cites, deures, afeccions, insults, aliances, contractes, enemics, capricis, compromisos, amor mutu, expectacions legítimes, i ideals collectius" (id. p. 91).
- "Només cal llegir una novella d'algú com George Elliot o Henry James per copsar la intricada estructura de l'espai social de l'home i la complexitat de la dinàmica social humana. Més senzill encara, recordeu els vostres anys de l'adolescència" (id. p.96).
- "Els nens humans, per exemple, típicament no adquireixen un domini del vocabulari bàsic del color fins al tercer o quart any de la seva vida, molt després d'haver adquirit competència lingüística sobre matèries com ràbia, promeses, amistat, propietat i amor" (id. p. 99).
- "Aquest retrat d'una persona moral com a aquella que ha adquirit una determinada família d'habilitats perceptuals i conductuals contrasta força amb els punts de vista més tradicionals que descriuen la persona moral com a aquella que ha acordat seguir un determinat conjunt de normes" (id. p. 106).
Es podrien trobar molts més exemples d'altres autors dins del mateix
congrés. El que és clar és que el domini sobre el qual
es debat s'està ampliant extraordinàriament. Ara bé,
mentre que la subordinació acrítica no és defensable
(tal com assenyala Searle pel que fa a l'experiència subjectiva),
i no és raonable obviar, silenciar o eliminar allò que no pot
ser explicable, tampoc sembla raonable quedar-se satisfet amb un tall entre
els dos discursos. El que aventuràvem a la introducció és
que potser es pot qualificar de mandra, tant l'actitud dels cognitivistes
d'eliminar tot el que no encaixa dins del seu esquema conceptual (per exemple,
altres maneres de fer filosofia) com si fos una elaboració subjectiva
arbitrària, com l'actitud dels qui creurien que es poden ignorar els
progressos de les ciències cognitives perquè pertanyen a un
nivell inferior, més bàsic, que no pot afectar les seves
reflexions. Però per tal que aquest diàleg sigui possible,
com a mínim els vocabularis han de ser commensurables.
En lloc d'estats mentals aïllats, és parla de "persones", de
"comunitat", de "conjunt de normes". El que s'omet, però, és
una explicació de com es passa de l'un a l'altre. Per exemple, quines
condicions han de complir una sèrie d'estats mentals d'un organisme
per poder parlar de "persona"? Com es defineix o determina aquesta
persona, en funció de la seva herència genètica,
les seves percepcions, el seu entorn social i el seu entorn cultural? En
quin sentit és un producte de tots aquests factors i en quin sentit
és lliure, fa eleccions i és responsable de les seves accions?
Una psicologia encara llastada pel mètode conductista (d'altra banda
prou eficaç dins dels seus límits autoimposats), i una
ciència cognitiva que no vol passar del nivell de configuracions neuronals
corresponents a estats mentals (potser perquè creu que no cal) no
poden respondre a aquestes preguntes. Però això no vol dir
que no es puguin plantejar.
(30)
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
Abans suggeríem que no cal triar necessàriament entre una
subordinació acrítica dels plantejaments de la filosofia als
resultats de les ciències cognitives, i una ignorància mútua.
Sense extrapolar-los, cal atendre als resultats de la neurociència,
i els models de simulació de la ment usant computadores també
són d'interès. La metàfora de l'home com a màquina
computacional ens ha permès entendre força coses. Ara bé,
és interessant notar que aquesta metàfora es planteja en termes
d'una màquina cognitiva en contacte amb el món exterior a
través d'uns dispositius perifèrics que capten informació.
El model seria, per exemple, el d'un computador que recull informació
sobre el món mitjançant una camera de vídeo, un
micròfon o d'altres menes de sensors. Aquesta informació és
digitalitzada i constitueix una matriu de dades d'entrada. Aquestes dades
són processades per la xarxa neuronal, es fan correspondre amb d'altres
patrons ja emmagatzemats abans ("mapa cognitiu"), es reconeix una situació,
es calcula una resposta ("resolució de problemes"), i s'executa. Les
accions correspondrien a dispositius connectats a l'ordinador. Aquest seria
en certa manera el model típic. Aquest model explica força
coses, en especial pel que fa a la percepció. Però notem que
aquest univers està format només per dos elements: una
màquina "intelligent" i la resta del món. I la resta del món
equival, principalment, només a informació d'entrada (de fet,
segons com es miri sembla una proposta de Berkeley). I aquesta és
una informació sensible, uns senyals analògics, sense ordenar.
No hi ha "conceptes" ni intelligència fora de la màquina. Les
úniques estructures serien les estructures cognitives de la
màquina.
Quina seria la metàfora computacional corresponent a l'ampliació
de vocabulari que suggeríem? Doncs, simplement, una xarxa d'ordinadors
interconnectats entre sí. Això vol dir, que cada màquina,
a part de rebre informació dels dispositius perifèrics que
fan de sensor, rep informació i està en contacte amb d'altres
màquines com ella. En una xarxa d'ordinadors, les màquines
poden dur a terme diferents funcions, com poden ser servidors de dades, servidors
de programes o servidors d'impressora. Per tal de fer servir els recursos
de la xarxa, la màquina ha de ser reconeguda com a vàlida.
Aquest seria un primer pas, evidentment molt modest, per modelar la
inserció o marginació en una comunitat. Ara no només
passen coses, processos i estructures, dins d'una màquina sinó
per tota la xarxa. I el funcionament d'una màquina no es pot explicar
sense la presència de la xarxa. L'altre punt d'interès que
té aquesta metàfora ampliada és que els programes i
les dades (les habilitats i el mapa cognitiu) que hi ha en una màquina,
en la seva major part, no han estat elaborats per aquesta màquina
a partir d'informació captada pels sensors i un programa bàsic
(un sistema expert propi de l'espècie). La major part de la
informació d'alt nivell ha estat rebuda ja elaborada (no pas com a
matriu de dades sensibles) per part d'altres màquines pertanyents
a la xarxa. Això és cert, evidentment, pel que fa als humans.
És una ximpleria pretendre que els coneixements, creences i conviccions
que tenim han estat elaborats per inducció a partir de les nostres
percepcions sensibles. Però resulta que també és cert
pel que fa als ordinadors reals. La major part dels programes i dades que
contenen han estat carregats ja elaborats i fets. De fet, hauríem
d'haver vist ja fa temps que, amb la metàfora de l'ordinador aïllat
(la màquina i el món com a dades digitalitzades), l'únic
que hauríem pogut arribar a explicar serien, com a molt, els enfants
sauvages.
És interessant notar que aquesta informació d'alt nivell, els
productes culturals, fins a un cert punt és independent de la
màquina concreta on s'està fent servir (encara que cada
màquina pugui presentar peculiaritats individuals). Més aviat
es podria dir que aquesta informació està distribuïda
per tota la xarxa. Ara la metàfora és més actual que
mai, ja que el cèlebre WWW (World Wide Web) no és altra cosa
que un conjunt d'informació en gran part caòtic i desorganitzat
distribuïda o resident en molts ordinadors al llarg de la xarxa. Recentment,
s'està proposant la idea del network computer on els programes
ja no es carreguen des de disquets, sinó que s'obté a través
de la línia. En aquest cas, la metàfora encara seria més
exacta.
Que el context és important, hauria de ser obvi. En biologia, les
espècies es descriuen dins del marc d'un ecosistema, les relacions
amb el medi i les altres espècies. I aquestes relacions no es poden
descriure bé pensant el medi només en termes de transferència
d'energia i nutrients. En psicologia, a més dels conductisme hi trobem
també la psicologia social (amb els processos de relacions de grup
i interpersonals, i la percepció i coneixement del fet social), i
diversos temes concernint la societat que acabarien entroncant amb l'antropologia
cultural. Els organismes biològics no s'inventen a si mateixos partint
de zero. Hereten una dotació genètica producte de milions d'anys
d'evolució. De la mateixa manera, l'home hereta una dotació
cultural producte de mils d'anys d'història. És inadequat,
doncs, el punt de vista d'una màquina cognitiva aïllada.
Aquesta metàfora concreta que proposo aquí pot ser nova, però
les idees que hi ha darrera no ho són en absolut. La necessitat de
tenir en compte les relacions amb el context i l'entorn, ja va ser posada
de relleu amb gran èmfasi per part de Bateson. I pel que fa a la
independència dels productes del món cultural, la proposta
correspon al Món 3 de Popper. Comunitat i cultura, serien dues
direccions en les quals es podria eixamplar el debat, si volem anar més
enllà de la màquina cognitiva "enfant sauvage". L'altra
direcció, que veurem més endavant, seria la de superar els
fets de curta durada, els que corresponen a uns pocs estats mentals, per
considerar una identitat amb continuïtat en el temps. També
aquí podem recordar que tant la biologia com la psicologia contemplen
el cicle de vida de l'individu (amb branques com la psicologia evolutiva,
on es contempla el desenvolupament cognitiu i perceptiu, el desenvolupament
psicosocial i de la personalitat, o especialitats com la gerontologia). Un
plantejament basat en fets i processos de curta durada és
insuficient.
Bateson havia pres part a les discussions multidisciplinars de la incipient
cibernètica, els anys 50. A la cèlebre Cibernètica
de Wiener hi trobem el següent:
"Quant a la sociologia i a l'antropologia, és evident que la importància de la informació i la comunicació com a mecanismes d'organització depassa el marc individual per projectar-se sobre la comunitat; [...] pel problema [...] de l'organització humana comptàvem amb l'assessorament d'antropòlegs com Bateson i Margaret Mead" (Wiener 1953, p. 42).
Incidentalment, val la pena comentar l'interès de Wiener per aplegar
aportacions de les àrees més diverses, amb matemàtics
com Von Neumann, Pitts i ell mateix, cardiòlegs com Rosenblueth, experts
en teoria econòmica com Morgenstern (que havia de formular amb Von
Neumann la teoria de jocs), psicòlegs com Klüver, Lewin o Ericsson
i d'altres. Al capítol tercer esmentàvem la tesi segons la
qual el tracte amb la realitat no consisteix en dos moments separats, primer
percepció i després acció, sinó que ambdós
es constitueixen alhora. Bateson, influït per les idees de la
cibernètica, insistí molt en aquesta característica
de la determinació mútua i la treballà en camps tant
diversos com l'antropologia cultural, l'evolució de les espècies
biològiques o la patologia de la conducta humana. L'objectiu de la
seva recerca seria veure com apareixen patrons d'ordre, una forma,
a partir d'aquesta determinació mútua. La cibernètica
començà a descriure sistemes que, en lloc d'aplicar sempre
la mateixa acció a l'entorn, s'hi acoblaven modificant la seva
actuació en funció dels canvis detectats en el medi. Bateson
trobarà indicis d'aquesta causalitat més complexa en moltes
àrees. Per exemple, pel que fa a l'evolució de les espècies,
remarca que no es pot entendre simplement en termes de canvis genètics
d'una espècie sense tenir en compte el medi, el conjunt de les
espècies i el seu entorn, el que ell anomena el context: "Aleshores
jo no podia veure que l'evolució del cavall a partir del Eohippus
no era un ajustament unilateral a la vida de les pastures. Segurament, les
pastures mateixes havien evolucionat pari passu amb l'evolució
de les dents i les peülles dels cavalls i els altres ungulats. La gespa
fou la resposta evolutiva de la vegetació a l'evolució del
cavall. És el context el que evoluciona" (Bateson, 1972, p. 154).
I el mateix que passa amb els animals i les pastures es podria afirmar pel
que fa a patologies com l'esquizofrènia. La teoria del
double-bind explica l'esquizofrènia no pas com un desordre
intern sinó com a resultat d'un entorn social on apareixen tensions
oposades. Cal entendre que "qualsevol canvi adaptatiu entre elements relacionats,
si no és corregit per algun canvi en l'altra part, sempre posarà
en perill la relació [...] En una mot, esquizofrènia [...]
i el double-bind deixen de ser un afer de la psicologia individual
i esdevenen part de l'ecologia de les idees en sistemes o ments, els límits
de les quals ja no coincideixen amb les pells dels individus que hi prenen
part" (id. p. 339).
Bateson parla de tres sistemes complexos d'interaccions i relacions.
"Un és l'home individual. La seva fisiologia i neurologia conserven la temperatura del cos, la química de la sang, la llargada, mida i forma dels òrgans durant el creixement i embriologia, i tota la resta de les característiques del cos. Aquest és un sistema que conserva afirmacions descriptives sobre l'ésser humà, el cos o l'ànima. Doncs, el mateix és cert pel que fa a la psicologia de l'individu, on l'aprenentatge té lloc per conservar les opinions i els components del status quo. En segon lloc, tractem amb la societat en la qual viu l'individui aquesta societat torna a ser un sistema del mateix tipus general. I en tercer lloc, tractem amb l'ecosistema, l'entorn biològic natural d'aquests animals humans" (íd. p. 429-30).
Cada un d'aquests conjunts, i en general "tots els sistemes biològics
i evolutius (i.e. organismes individuals, societats animals i humanes,
ecosistemes i similars) consisteixen en xarxes cibernètiques complexes,
i tots comparteixen certes característiques formals" (íd. p.
441) (31) Per a Bateson,
aquesta característica comuna seria la tendència a una
evolució exponencial en absència de relacions d'homeostasi
que la corregissin. Així per exemple, l'avantatge evolutiu d'una
espècie, sense cap mena de modificació per part de l'ecosistema,
duria a un creixement exponencial que acabaria destruint aquest entorn. La
consciència, en particular la consciència en tant que selectora
del que és rellevant a cada moment, serà vista com un component
important en l'acoblament d'aquests sistemes.
Aquesta mena de consideracions duen Bateson a afirmar que
"La ment individual és immanent però no només en el cos. És immanent també en els camins i missatges fora del cos; i hi ha una Ment més ampla de la qual la ment individual no és més que un subsistema. Aquesta ment més ampla seria comparable a Déu i potser és el que alguna gent entén per "Déu," però és encara immanent al sistema social total interconnectat i a l'ecologia planetària. La psicologia freudiana va expandir el concepte de ment cap a dins per incloure tot el sistema de comunicació dins del cosl'autònom, l'habitual i el vast domini del procés inconscient. El que jo estic dient expandeix la ment enfora. I cada un d'aquests canvis redueix la perspectiva del jo conscient. Una certa humilitat esdevé apropiada, alleujada per la dignitat o alegria per formar part d'alguna cosa molt més gran. Una partsi voleude Déu" (p. 461). "Els poetes han conegut aquestes coses des de sempre, però la resta de nosaltres ens hem fet un embolic amb tota mena de falses reificacions del "jo" i separacions entre "jo" i "experiència" (p. 463).
Bateson s'adona que l'esquema no és tan simple com: i) percepció,
ii) càlcul d'una solució iii) acció que causa un efecte
determinat. Els fets que s'esdevenen no es poden analitzar en termes tan
simples; hi ha una interrelació complexa, amb mecanismes de
realimentació. Es contrasta, per exemple, l'intercanvi d'energia que
hi pot haver entre dues boles de billar, i el que hi ha amb els organismes
vius que tenen la seva pròpia font d'energia. En el primer cas, la
bola que rep l'impacte capta l'energia de la que hi incideix. En canvi, si
donem un cop a un gos, l'energia que es desencadena és aportada pel
gos, per la part que respon. Això vindria a constituir un tipus diferent
de causalitat: "A més de (i sempre amb conformitat amb) el familiar
determinisme físic que caracteritza el nostre univers, hi ha un
determinisme mental. Aquest determinisme mental no és sobrenatural
en cap sentit. Més aviat és la pròpia natura del món
macroscòpic que mostra característiques mentals. El determinisme
mental no és transcendent sinó immanent, i és especialment
complex i evident en aquelles seccions del nostre univers que són
vives o inclouen coses vives" (p. 465). No es tracta que "mentalitat" sigui
una propietat fonamental que es pugui anar sumant com pugui ser la massa
o la càrrega elèctrica. No hi ha uns àtoms de "mentalitat",
sinó que el mental és funció només d'una
relació complexa.
En segons quins passatges sembla com si Bateson apuntés cap a una
mena de panteisme cibernètic que potser s'hauria de matisar. El fet
que els diferents organismes, l'entorn físic, i els conceptes estiguin
interrelacionats per cicles de realimentació no hauria d'implicar
automàticament que tot plegat constituís una entitat individual.
(32)El que sí que
queda clar és que la causalitat entre sistemes interrelacionats és
quelcom més complex. Aquesta línia de pensament pot arribar
a ser una alternativa a la discussió entre fisicalisme i dualisme,
o entre reduccionisme i antireduccionisme. Apunta a diferents nivells de
complexitat dins d'una ontologia materialista, com ho feia Medawar (cf. supra
2.3), ho com ha fet, a casa nostra, Ferrater (1979).
(33)Un cas particular d'aquesta nova causalitat
complexa podria ser la que McGinn assenyala com a "causalitat basada en
conceptes", en el sentit que podríem detectar els seus efectes en
el cas d'un planeta on hagués aparegut intelligència:
"Hi havia un temps en que no hi havia éssers pensants, i per tant no hi havia conceptes. En aquells dies sense pensament, tots els fets del món passaven per causació no-conceptual. Aleshores els conceptes van trobar una llar en la regió del cap de certs organismes; d'aleshores ençà, els conceptes començaren a exercir un control sobre el decurs de la natura. La proporció d'efectes deguts a la causació conceptual i els efectes deguts a una causació d'altres menes va augmentar gradualment. Quan els conceptes de tipus científic van trobar el seu lloc dins dels pensaments de l'home, la causació conceptual va assolir el seu lloc, essent la tecnologia el seu resultat més important" (McGinn 1991, p. 573).
En el cas de Bateson, sembla que el qualificatiu de mental es podria aplicar sempre que trobem autoregulació per mecanismes cibernètics, sense exigir com a requisit que hi hagi contingut mental ni intencionalitat:
"Aquestes concepcions s'han aplegat per donar-nos un visió ampla del món on vivimuna nova manera de pensar sobre què és una ment. Deixeu-me que llisti les que em semblen característiques essencials mínimes d'un sistema que acceptaria com a característic de la ment:
(1) El sistema operarà amb i sobre diferències.
(2) El sistema consistirà en cicles tancats o xarxes de camins al llarg dels quals es transmetran les diferències i transformacions de diferències. (El que es transmet en una neurona no és un impuls, és el canvi pel que fa a una diferència).
(3) Molts fets del sistema rebran energia de la part que respon més que no pas per l'impacte de la part que desencadena.
(4) El sistema mostrarà autocorrecció dirigida cap a una homeostasi i/o dirigida cap a l'evitació o la fugida. L'autocorrecció implica assaig i error.
Ara bé, aquestes característiques mínimes de la ment es donen sempre i quan hi hagi l'apropiada estructura de circuit de cicles causals. La ment és una funció necessària i inevitable de la complexitat adient, sempre que aquesta complexitat es doni.
Però aquesta complexitat es dóna en molts altres llocs a més de dins del meu cap i el vostre. Més endavant tornarem a la qüestió si un home o una computadora tenen una ment. Per ara, deixeu-me dir que un bosc de sequoies o un escull de corall, amb els seus agregats d'organismes interrelacionats, tenen la necessària estructura general. L'energia per a les respostes de cada organisme és subministrada pel seu metabolisme, i el sistema sencer actua autocorrectivament de diferents maneres. Una societat humana és quelcom semblant amb els seus cicles tancats de causació" (Bateson, op. cit. p. 482).
Un element important d'aquests mecanismes i processos d'autoregulació
dels quals parla Bateson serien les teories científiques i les creences
que fan servir els membres d'una comunitat. Ens hi hem referit abans en
comparar-ho amb el pool genètic que té disponible una espècie
o amb el conjunt de programes que circulen per una xarxa d'ordinadors. Això
és el que Popper ha descrit com a Món 3 a The Self
and its Brain i a Objective Knowledge.
[Introducció]
[1.El debat de la filosofia de la ment]
[2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia
de la ment] [3.Crítiques al projecte
epistemològic de la filosofia de la ment]
[4.Anar més enllà dels estats
mentals] [Conclusions]
[Referències]
Com veurem tot seguit, Popper esbossa una teoria en termes de tres móns
que interaccionen entre ells. Bateson parlaria d'un únic món
amb diferents nivells de complexitat, plantejament que ens sembla més
sòlid. Una proposta semblant, fins i tot potser més treballada,
la podem trobar a De la matèria a la razón, on Ferrater
Mora distingeix també un "nivell físic", "nivell orgànic",
"nivell social" i "nivell cultural" accentuant-ne la continuïtat.
(34)
De Popper ens interessarà, ultra l'accent en la rellevància
de la cultura i les creences, que anomena Món 3, la defensa
que fa de la noció de jo, un jo establert en aquest Món
3. Amb això tindríem apuntades tres direccions en les quals
ampliar el domini de la filosofia de la ment: el jo, la comunitat i la cultura.
Que un sistema mental pertany a una comunitat formada per altres sistemes
semblants amb els quals comparteix informació, ja ho hem vist en tractar
les propostes de Bateson i la nova metàfora d'un ordinador connectat
a una xarxa. La proposta de Popper ens permetrà veure la necessitat
de passar del nivell d'estats mentals separats per arribar al nivell d'un
jo, que fa plans, es proposa fins i fa eleccions.
En tractar les incursions de la filosofia de la ment a terrenys com
l'ètica, ja hem vist que aquest vocabulari, un vocabulari en termes
de "jo", "persona" etc., comença aparèixer. Però, en
canvi, dins del gruix de la literatura de filosofia de la ment, sembla com
si hi hagués una resistència (semblant a la dels conductistes
en psicologia) a plantejar-se la pregunta: a qui pertanyen els estats
mentals i els continguts mentals?
(35)
Popper podria respondre que pertanyen a un jo que intenta sobreviure
construint teories i expectatives, en constant interacció amb d'altres
teories creades per altres éssers humans, és a dir, en
interacció amb el que ell anomena Món 3. Aquesta proposta
no m'interessa tant en ella mateixa i els seus resultats, en tant que
interaccionisme entre tres móns parallels contraposat a les
posicions ortodoxes de la filosofia de la ment, com pel fet d'incloure en
la discussió el món cultural o Món 3, i la
noció d'un jo que fa projectes o plans.
Popper no estaria d'acord amb l'afirmació segons la qual l'èxit
que ha assolit el programa materialista per explicar els fenòmens
del món físic hagi d'implicar la reducció dels fets
mentals i culturals. Aquest programa, basat fonamentalment en la física,
ha aconseguit explicar, en principi, qualsevol fet natural a partir d'unes
certes lleis fonamentals (l'electrodinàmica quàntica amb la
teoria de la relativitat general), i juntament amb les propietats de les
partícules elementals. Això ens permetria cobrir el món
dels objectes físics, que anomenaríem Món 1.
Però, a més, resulta que tenim una altra mena de fets, el de
les experiències subjectives, que es batejarà com a Món
2, i el dels productes de la ment humana, que serà el Món
3. Si els disposem en una taula (simplificada) tenim (p. 18):
| Món 3 | (6) Obres d'art i de ciència (incloent-hi la tecnologia) |
| (els productes de la ment humana) | (5) Llenguatge humà. Teories sobre el jo i la mort |
| Món 2 | (4) Consciència del jo i de la mort |
| (el món de les experiències subjectives) | (3) Sensibilitat (consciència animal) |
| Món 1 (el món dels objectes físics) | (2) Organismes vius |
| (1) Els elements més pesats; líquids i cristalls | |
| (0) Hidrogen i heli |
Els objectes dels Móns 2 i 3, són difícils
d'explicar en termes dels objectes del Món 1. Això no
obstant, el gran èxit de la física en el Món 1
podria fer esperar que això també fós possible. Aquest
seria el projecte reduccionista. Un objecte d'un nivell determinat seria
explicable com a compost per objectes i propietats d'un nivell inferior.
Regiria el principi de "causació ascendent", segons el qual les
seqüències de fets d'un nivell serien explicables per lleis d'un
nivell inferior, i en definitiva, per les lleis fonamentals de la física
(36)
El projecte reduccionista però, no només hauria d'explicar
la composició i causació dels nivells superiors en funció
dels inferiors, sinó l'existència, l'aparició d'aquests
nivells. L'explicació usual ens diria que, en la història de
l'univers, a partir d'un estat primitiu uniforme amb hidrogen i heli, van
aparèixer gradients de densitat que van donar lloc a la formació
de galàxies i estrelles on es va iniciar la combustió nuclear
que va donar lloc als elements pesants. Més endavant, sota certes
condicions plausibles, la concentració de molècules
orgàniques havia de permetre la formació d'una membrana i processos
de transcripció de DNA a proteïnes. Així aparegué
la vida, l'espècie humana, les societats i la cultura. El que és
característic d'aquesta mena d'explicacions és que, a cada
transició, a cada canvi de nivell, hi ha una situació on apareix
una fluctuació molt improbable, però no impossible, que acaba
persistint.
Popper no se sent satisfet amb aquesta mena d'explicació (p. 31),
perquè, si hem de treballar amb probabilitats, el raonable és
fer-ho amb valors pròxims a 1, i no pròxims a 0.
La vida no era predictible abans de la seva aparició (és a
dir, si imaginem un científic abans de l'aparició de la vida,
que ja és imaginar amb tot el coneixement sobre les lleis de la
física, no hauria pogut predir la possibilitat de la vida). En el
fons, el que s'està tractant aquí és si, en el decurs
del temps, només es van reordenant agregats de partícules
elementals, sense canvis qualitatius, o bé si apareixen coses noves.
Popper dirà que, contràriament als que mantindrien que no hi
ha res de realment nou, "l'univers, o la seva evolució, és
creador i que l'evolució dels animals que senten, amb experiències
conscients, ha aportat quelcom nou [...] Amb l'emergència de l'home,
penso que la creativitat de l'univers ha esdevingut òbvia. En efecte,
l'home ha creat un nou món objectiu, el món dels productes
de la ment humana, un món de mites, de contes de fades i de teories
científiques, de poesia, d'art i de música." (p. 17).
Popper parla de "causació descendent", per contraposició a
la dels reduccionistes, per referir-se als casos en que expliquem què
passa a un nivell en funció del superior; per exemple, la influència
d'una vaga general (societat com a estructura formada per homes) en la vida
d'un individu (membre d'aquesta estructura), o bé la salut d'un animal
respecte de la supervivència de les cèllules que l'integren.
(37)Per a Popper els dos
mecanismes són possibles. El Món 1 òbviament
actua sobre el Món 2, i viceversa; i, sobretot, el Món
3 (una teoria o una creença) pot causar efectes sobre el
Món 1 a través del Món 2 (la modificació
de la conducta de l'individu que actua sobre el Món 1).
(38)
Així "a més dels objectes i estats físics, conjecturo
que hi ha estats mentals, i que aquests estats són reals, ja que
interactuen amb els nostres cossos" (p. 41). Per exemple, l'esforç
de pujar a una muntanya, no s'explicaria sense l'estat mental del propòsit
de culminar l'ascensió. El problema de determinar si es tracta d'un
mateix tipus d'estat (una mena especial d'estats físics) i com es
relacionen els estats físics i mentals, defineix el problema de la
ment i el cos. És una qüestió que afecta els fenòmens
classificats com a Món 1 i Món 2, i serà
tractat a fons en la filosofia de la ment. La novetat de la proposta de Popper
és que considera que, per aclarir aquest problema, cal introduir un
tercer domini, l'anomenat Món 3, el món dels continguts
del pensament i dels productes de la ment humana. Per exemple, el fet de
donar la vida per solidaritat, o d'enviar un coet a la lluna, no s'expliquen
només a partir d'estats mentals, ja que els estats mentals que
intervindrien en aquests processos participen d'uns continguts que no es
poden localitzar exclusivament en un individu.
La proposta de Popper, amb els tres dominis i les seves interaccions, pot
costar d'empassar, ja que la tendència més o menys
majoritària seria la d'un fisicalisme, amb reserves o no pel que fa
a la reducció de les altres ciències i sabers. No seguirem
aquí la crítica que fa Popper del materialisme, i la seva defensa
de l'indeterminisme.
(39)Accepta com a consistents teories com la de la identitat Central,
però fa una forta crítica a l'eliminativisme, dient que "no
ens hauríem de privar de problemes interessants i desafiantsproblemes
que semblen indicar que les nostres millors teories són incorrectes
i incompletespersuadint-nos que el món seria molt més simple
si nosaltres no hi fóssim." (p. 70). Aquest materialisme
prometedor proposaria la hipòtesi segons la qual l'explicació
dels processos del Món 2 (i del Món 3) no suposa
cap problema ja que, a mesura que avanci la neurofisiologia, ja no parlarem
d'experiències, percepcions, pensaments, creences, intencions i objectius
(igual com no parlem del flogist o de bruixes), i només tractarem
de processos cerebrals, disposicions al comportament i conducta observable.
Per a Popper, aquesta teoria "consta d'una profecia històrica (o
historicista) sobre els resultats futurs de la recerca sobre el cervell i
el seu impacte. Aquesta profecia no té base, ja que no es fa cap intent
per fonamentar-la en un examen de la recerca recent sobre el cervell" (p.
110). Aquesta crítica, similar a la que feia Searle (supra 1.2.1)
vindria a dir que els eliminativistes, s'obliden del Món 3,
i intenten reduir el Món 2 al Món 1 simplement
deixant de tenir en compte tot allò que els fa nosa. En el debat de
la filosofia de la ment, allò del Món 2 que feia nosa
era el que anomenaven consciència subjectiva, el punt de vista
(incorregible) de la primera persona, el what is like. Notem que en
aquesta discussió, se segueix atenent a fets i processos de molt curta
durada, la sensació de verd, per exemple. Correspondria encara
a una psicologia sense subjecte. El que ens interessa de Popper, a banda
de les reserves que poguem tenir a la proposta dels tres móns i
l'interaccionisme, és l'atenció que presta al món cultural
(el Món 3) i a una visió del Món 2 més
rica, que considera fets i processos de més llarga durada com pot
ser un jo amb una identitat continuada en el temps. I aquest jo serà
possible gràcies a la seva capacitat per elaborar "teories", i en
particular una "teoria" sobre ell mateix.
"Per Món 3 entenc el món dels productes de la ment humana,
tals com les històries, els mites explicatius, les eines, les teories
científiques (ja sien vertaderes o falses), els problemes
científics, les institucions socials i les obres d'art. Els objectes
del Món 3 són obra nostra, encara que no siguin sempre
el resultat d'una producció planificada per part d'homes individuals."
(Popper 1977, p. 44) Molts d'aquests objectes poden existir en forma material,
com les escultures, quadres o llibres, però no forçosament.
El teorema fonamental de l'àlgebra, o l'existència d'infinits
números primers, per exemple, té una existència que
depassa la seva realització damunt d'un llibre imprès, o en
l'estat mental del matemàtic que estava intentant-ne la demostració.
Les teories que són producte del pensament humà tenen un cert
grau d'autonomia, poden tenir conseqüències en les quals no s'hi
hagi pensat, i poden ser objecte de descobriment. En el sentit apuntat abans,
els objectes del Món 3 es poden considerar reals, i això,
en tant que continguts o productes culturals, no en funció de la possible
realització material en el Món 1 (en forma de llibre,
discurs verbal, etc.). Són reals en tant que "poden induir els homes
a produir altres objectes del Món 3, actuant així sobre
el Món 1; i considero com a argument decisiu per tenir quelcom
com a real la interaccióencara que indirecta amb el Món
1" (p. 44).
La discussió que fa Popper del Món 3 recorda els arguments
pel que fa a la fonamentació de la matemàtica. Ens podríem
remuntar a Plató, passar per l'estètica kantiana i acabar amb
els formalistes, intuïcionistes, constructivistes, passant per Husserl.
El que ens interessa aquí és la tesi que els objectes del
Món 3 tenen efectes sobre el Món 1 (i, per tant,
són reals, almenys d'un punt de vista pragmàtic), i ho fan
"a través de la intervenció humana, la intervenció dels
seus creadors; i més concretament, tenen aquests efectes gràcies
al fet que són copsats, la qual cosa constitueix un procés
mental, o més exactament, un procés pel qual entren en
interacció els Móns 2 i 3 [...] Per tant, hem
d'admetre la realitat, tant dels objectes del Món 3, com dels
processos del Món 2, tot i que ens costi d'admetre-ho per
deferència a la que en podríem dir, gran tradició del
materialisme" (p. 54).
(40)
Aquest plantejament permet tenir present el fet obvi que l'home viu en un
entorn social i cultural, el paper fonamental del llenguatge en la condició
humana o que, com s'ha dit repetidament, l'evolució genètica
com a mecanisme d'adaptació en l'home ha estat substituida per
l'evolució cultural. Quan el nen aprèn a parlar, a imitar els
grans i més endavant assimila a l'escola continguts culturals, està
interaccionant amb el Món 3. "En certa mesura, ell mateix és
un producte del Món 3" (p. 56).
Afirmar l'existència del jo, dirà Popper, no és
res superflu, des que Hume, partint del fet que totes les idees es deriven
de les impressions sensibles, es demanà de quina impressió
es podria haver derivat aquesta idea. Popper no discuteix els arguments de
Hume, però busca altres passatges on Hume admet que es poden fer
estimacions sobre el caràcter a partir de la regularitat de les accions,
i amb aixòdiu "ja n'hi ha prou per començar". Més endavant,
Ryle faria observacions semblants a les de Hume, i entretant, el conductisme
com a metodologia s'haurà consolidat com a ortodòxia en la
psicologia, després que els mètodes introspectius caiguessin
en descrèdit. Com es pot defensar la noció d'un jo com
a identitat amb continuïtat en el temps?
(41)
Les dificultats a donar raó de la consistència de la noció
de jo dirà Popper es deuen a la hipòtesi que adquirim
coneixement per observació i inducció. En realitat, adquirim
coneixement fent conjectures, establint teories i posant-les a prova. El
coneixement sobre nosaltres mateixos no l'obtindríem, doncs, per
observació directa sinó "convertint-nos en un jo i
construint teories sobre nosaltres mateixos [...] El nen aprèn a
conèixer el seu medi, essent les persones els objectes més
importants d'aquest medi i, gràcies al seu interès per ell
i gràcies a l'aprenentatge sobre el seu propi cos acaba per entendre
que ell també és una persona" (pp. 123-24). Fem teories, doncs,
sobre el medi, i sobretot sobre nosaltres mateixos, especialment pel que
fa a la projecció en el futur. No hi ha per tantdiu Popper, un
jo pur previ a l'experiència com diu Kant
(42) sinó un jo resultat d'un
aprenentatge, que no arribaria a produir-se sense que l'infant estigués
immers en un medi social, un medi on pugui aprendre el llenguatge, un medi
ric en interaccions amb el Món 3.
(43)
La noció de jo suposa tractar de la individuació, què
es conserva en una identitat que va canviant en el temps, i si hi ha una
relació de la identitat entre el jo i l'organisme, especialment pel
que fa al cervell. Aquesta serà la manera de tractar la identitat
a la filosofia de la ment, principalment per Parfit (1971)
(44) Popper recupera la idea platònica
de l'ànima com a pilot del cos, contraposada a la idea de Hume o James,
pels quals seria la suma total o el corrent de les experiències, una
agrupació passiva, a la qual li passen coses. En canvi, "com el pilot,
observa i empren l'acció al mateix temps. Actua i pateix, evoca el
passat, planifica i programa el futur; espera i disposa. En una ràpida
successió o alhora, conté desigs, plans, esperances, decisions
sobre la manera d'actuar, així com una consciència viva de
ser un jo actiu, un centre d'acció" (p. 135).
El jo es podria entendre com a producte de l'evolució
biològica, una estructura que permet adaptar-se millor al medi,
gràcies a la seva interacció amb el Món 3, millor
que no pas amb els mecanismes d'adaptació anatòmica o de
modificació de pautes de conducta heretables genèticament.
En aquest trajecte evolutiu hauria aparegut la consciència i el
llenguatge. Pinillos (1975, p.696) cita l'afirmació de James segons
la qual és molt improbable que un producte de l'evolució, com
és la consciència, no tingui utilitat biològica.
En canvi, hem vist que en la filosofia de la ment i les ciències
cognitives, el debat sobre la consciència se centrarà sobretot,
encara que no pas únicament, en la dificultat de donar raó
dels qualia. El debat està dirigit a solucionar el darrer obstacle
que queda per reduir el Món 2 al Món 1,
més que no pas encaminat a recollir tota la riquesa i diversitat
de coses que passen al Món 2. Uns intenten mostrar que es pot
explicar la conducta sense fer-hi referència, mentre que els altres
recorden amb insistència la irreductibilitat del punt de vista
introspectiu i la dada subjectiva. Curiosament, des del camp contrari, Popper
es fixarà en una funció cognitiva de la consciència,
la funció de seleccionar críticament noves expectatives i teories,
separant el nou, el rellevant, del rutinari i establert. Per exemple, un
soroll habitual, com el tic-tac d'un rellotge, s'incorpora com a fons i no
ens adonem que l'estem captant pels sentits. Quan s'atura, en canvi, ho notem
com a cosa nova, i som conscients del silenci poc habitual. (Cf. p.142).
La unitat del jo vindria de la unitat de l'organisme, una unitat fonamentada
en l'existència d'un sistema nerviós central, que integra totes
les dades nervioses del cos. Gràcies a aquest sistema "en el cas dels
animals superiors, qui lluita per la supervivència és l'organisme
individual. Ell és qui descansa, qui adquireix noves experiències
i habilitats, qui pateix i qui acaba morint finalment [...] La gran majoria
d'aquestes accions integradores són automàtiques i inconscients;
però d'altres no ho són. Entre aquestes hi ha especialment
la selecció de mitjans per a determinats fins (sovint inconscients);
és a dir, la presa de decisions, la selecció de programes [...]
Com a conjectura salvatge, suggereixo que la consciència emergeix
a partir de quatre funcions biològiques: el dolor, el plaer, l'expectativa
i l'atenció" (p. 143).
La consciència, doncs, té la funció de ser una eina
cognitiva que ens ajuda a sobreviure. El fet que el flux de consciència
sigui interromput per períodes de son, impediria identificar el jo
amb la suma d'estats de consciència. Hi ha, doncs, un jo inconscient,
format per estats disposicionals inconscients, que poden ser disposicions
a conducta o també disposicions a fer emergir quelcom al camp de la
consciència. "No hi ha cap dubte que les nostres disposicions inconscients
són molt importants per al jo. La major part del que contribueix a
la unitat del jo i, més específicament, a la seva continuïtat
temporal, sembla ser inconscient" (p. 147).
Es podria objectar que els arguments de Popper són vagues i no tenen
el rigor de models cognitius basats en simulacions per ordinador. Però
el que em sembla innegable és que l'home, en tant que organisme resultat
de l'evolució, si és una màquina, és més
aviat una màquina que lluita per sobreviure, que no un sistema d'adquirir
coneixement de manera passiva. És justament la necessitat de sobreviure
que empeny el jo a construir teories, perquè té objectius,
preferències i expectatives. Aquestes expectatives es veuen corroborades
o refutades, obligant, en aquest darrer cas, a construir-ne d'altres. Popper
creu que aquest esquema de proposta seguida d'un assaig que és refutat
o corroborat, es pot aplicar a diversos nivells: el genètic
(extinció o supervivència de mutacions), al conductual
(modificació de les pautes de conducta segons si es confirmen o no
les expectatives) (45)
i al d'elaboració de teories científiques. En aquest procés,
no hi hauria res que s'assemblés a l'adquisició de coneixement
nou per inducció a partir de la repetició. La repetició
només serviria per convertir en habitual i rutinari un descobriment
i retirar-lo del camp privilegiat de la consciència.
Finalment, tot i que és a partir de la biologia que s'ha intentat
donar raó del jo, de la seva unitat, individualitat i
continuïtat, la consciència humana del jo va més enllà
de ser un programa que guia la màquina de l'organisme. Això
és així perquè té la capacitat de revisar-lo
críticament. Val la pena fer una citació una mica llarga
per seguir l'explicació del mateix Popper:
"Potser podria expressar-ho de la següent manera: no tinc gaire dubtes que els animals són conscients, especialment que puguin sentir dolor; així, un gos pot estar ple de goig quan torna el seu amo. Però tinc la conjectura que només un ésser humà capaç de parlar pot reflexionar sobre si mateix. Penso que tot organisme té un programa, però també penso que només un ésser humà pot ser conscient de parts d'aquest programa, revisant-les críticament.
La major part dels organismes, si no tots, estan programats per explorar el seu medi, i corren riscs en fer-ho. Però no corren aquests riscs conscientment. Encara que tinguin l'instint de conservació, no són conscients de la mort. Només l'home pot afrontar conscientment la mort en cerca de coneixement.
Un animal superior pot tenir un caràcter, pot tenir el que en podríem dir virtuts o vicis. Un gos pot ser valent, afable i lleial, o bé viciós i traïdor. Però penso que només l'home pot esforçar-se per ser millor, per vèncer les seves pors, la seva mandra, el seu egoisme o per vèncer la seva manca d'autocontrol.
En totes aquestes qüestions, la diferència radica en l'anclatge del jo en el Món 3. Aquesta diferència rau en el llenguatge humà, que fa possible que no siguem només subjectes, centres d'acció, sinó també objectes del nostre propi pensament crític, del nostre propi judici crític. Tot això és possible gràcies al caràcter social del llenguatge; gràcies al fet que puguem parlar sobre altres persones i que puguem comprendre-les quan parlen de si mateixes.
Em sembla important el caràcter social del llenguatge, juntament amb el fet que devem la nostra condició de jo la nostra humanitat, la nostra racionalitatal llenguatge i, d'aquesta manera, als altres. Pel que fa al jo, en tant que éssers humans, tots nosaltres som productes del Món 3 que, al seu torn, és producte d'incomptables ments humanes.
He descrit el Món 3 com a quelcom que consta dels productes de la ment humana. Però la ment humana reacciona, després, davant d'aquests productes; hi ha una realimentació. La ment d'un pintor, per exemple, o la d'un enginyer, està molt influïda pels mateixos objectes sobre els quals treballa, així com pel treball dels altres, tant predecessors com contemporanis. Aquesta influència és tant conscient com inconscient. Es fa sobre les expectatives, sobre les preferències i sobre els programes. En la mesura en què som el producte d'altres ments i de la nostra pròpia ment, nosaltres mateixos podem considerar-nos elements del Món 3" (p. 162).
En aquesta referència que es fa a la interacció mútua
de les diferents ments, com a consumidors i, en menor part, productors d'objectes
del Món 3, hi podríem veure una sensibilitat similar
a la de Bateson quan parlava que la ment es troba també fora del
cos.
Aquesta noció d'un jo ancorat en el Món 3, elaborant
teories sobre el medi i sobre ell mateix, s'assemblaria, segons Popper, a
la noció de pla de vida que introdueix Rawls a A Theory
of Justice. Aquest pla en desenvolupament seria, per a Rawls, el que
donaria unitat a una persona, determinant en gran part el caràcter
moral de l'home. La diferència és que Popper no creu tant en
un pla únic i estable, sinó només que, rera de cada
acció, hi hagi un pla, que es pot modificar sota l'impacte d'una nova
visió teòrica. "El que caracteritza al jo (respecte
dels processos electroquímics del cervell, dels quals depèn
en gran mesura el jo, dependència que deixa molt de ser unilateral)
és que totes les nostres experiències estan íntimament
relacionades i integrades; no només amb les nostres experiències
passades, sinó també amb els nostres canviants programes
d'acció, les nostres expectatives i les nostres
teories, amb els nostres models del medi físic i cultural,
passats, presents i futurs, incloent-hi els problemes que plantegen a les
nostres avaluacions i els nostres plans d'acció. Però, tots
ells, parcialment almenys, pertanyen al Món 3" (p. 165)
(46)
La referència de Popper a la noció de pla de vida es
podria seguir una mica més enllà. La concepció de
l'ètica rera d'un Churchland correspondria als límits del
sillogisme pràctic aristotèlic. En canvi, és més
interessant la noció, també aristotèlica, d'ètica
com a vida bona "la felicitat com a qualitat de tota una vida, i que
és l'altra cara de la meva identitat moral" (Rius 1995, p. 15). Això
ens duu altra vegada a la necessitat de treballar, no amb accions i eleccions
puntuals (47) sinó
amb períodes més llargs, o fins i tot amb la vida sencera.
Una de les maneres de trobar una continuïtat en el seguit de fets i
actes, és la narració.
"A la Grècia antiga, segons allò que hom era, havia d'actuar. Avui dia, a cadascú li toca representar una multiplicitat de papers que, a més, es contradiuen sovint. En aquestes circumstàncies, cap dels pensadors actuals, ni tan sols els qui, com Habermas, valoren més positivament la socialització del jo, no ignoren la vulnerabilitat de l'individu. Altres, com Rorty, arriben a negar-li la identitat, esfilagarsant-la en un canemàs de relacions, i garantint amb un jo narratiu la mínima continuïtat que necessitem per a viure. Es tracta, però, d'una narració tràgica segons McIntyre, atesa la responsabilitat que se'ns demana per actes on potser ja ni ens reconeixem" (Rius 1995, p. 72).
Fins aquí, doncs, hem seguit l'exposició de la noció
de Popper d'un jo ancorat en el Món 3 com a una visió
alternativa del problema de la ment i el cos, del jo i del cervell.
Certament, l'interaccionisme popperià presenta moltes dificultats,
però els materials amb què treballa jo, supervivència,
entorn social, productes culturals són justament els que trobem a
faltar, a primer cop d'ull, en el debat de la filosofia de la ment. Com
dèiem fa un moment, aquest debat sembla que intenti explicar el
Món 2 dels processos mentals en termes dels objectes i processos
del Món 1, ja sigui establint una correspondència en
la Teoria de la identitat central, o negant la validesa de les descripcions
amb què hem identificat els objectes i processos del Món
2, en el cas de l'eliminativisme. Tal com hem vist abans en recollir
els exemples d'una mostra de la literatura sobre filosofia de la ment, sembla
que en sigui absent qualsevol referència a la integració dels
diferents estats mentals a un jo, i al paper que tenen els altres
jos, el món social i cultural, en la constitució d'aquests
estats mentals i els seus continguts (que vindrien determinats per configuracions
neuronals o adquisició de i procés de dades sensibles.)
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
A la introducció ens demanàvem si la filosofia de la ment podia
servir de base a una antropologia filosòfica. Això volia dir
poder pensar l'home com a subjectivitat "l'home és d'antuvi un projecte
que es viu subjectivament, en lloc de ser una molsa" (Sartre, 1968, p. 46)
a partir de l'home com a objecte, com a organisme amb un cervell format per
un conjunt de neurones.
Al capítol 1, hem fet un repàs del desenvolupament històric
de la filosofia de la ment i els principals punts de debat. Ja sia des de
la Teoria de la Identitat, que identifica els referents d'estats mentals
amb els referents d'estats neuronals, com des del funcionalisme, que caracteritza
els estats mentals per les seves relacions causals amb altres estats
(inputs i outputs), el que tenim no és una teoria sobre
l'home, sinó una teoria sobre estats mentals i, molt
especialment, sobre estats mentals com el dolor o la percepció d'un
color. El fet que les ciències cognitives hagin tingut èxit
a l'hora d'explicar facultats cognitives com la percepció de formes
geomètriques no hauria d'implicar que el projecte de "naturalitzar"
el mental es pugui donar per acabat. En el cas d'alguns autors, com Churchland,
sembla com si, amb això, ja n'hi hagués prou. Només
quedaria pendent aplicar a altres dominis els mateixos principis de xarxes
neuronals que han permès explicar la percepció de les formes
visuals. Això ens permetria explicar la percepció de fets socials
i fets morals. Per als autors d'aquesta tendència, l'eliminativisme,
tot el que no encaixi dins d'aquest marc teòric fóra una teoria
errònia que els futurs progressos de les ciències cognitives
deixaran obsoleta. Tal com hem argumentat, aquest punt de vista sembla una
extrapolació difícil de justificar. Els discursos vàlids
sobre l'home no s'acaben al nivell de les xarxes neuronals. I això
valdria, no ja des de la pretensió de recuperar "l'experiència
subjectiva" en el sentit de Sartre, sinó fins i tot del punt de vista
del projecte cognitiu, tal com hem vist a les crítiques del capítol
tercer. Convé recordar, també, que, almenys per alguns dels
principals autors de ciències cognitives, com Mclelland i Rumelhart,
el nivell connexionista no és el definitiu, sinó que seria
la microestructura damunt la qual se superposarien d'altres nivells cognitius
(supra 1.1.5).
Al capítol segon, ens demanàvem què podíem esperar
de la filosofia de la ment, i ho fèiem de manera extensiva, veient
els exemples i casos tractats més freqüentment, i de manera
intensiva, intentant extrapolar fins on ens podia dur el desenvolupament
de les ciències cognitives i la filosofia de la ment. Una primera
conclusió és que el debat està plantejat dins d'uns
pressupòsits una mica massa estrets, i que cal ampliar-los. Està
basat en un sistema cognitiu que es relaciona amb unes dades d'entrada i
duu a terme certes accions com a resultat d'un procés similar al de
resolució de problemes en AI percep, calcula, actua. Això potser
valdria com a punt de partida simplificat, però és evident
que no es fa justícia a la complexitat del món que ens envolta
un món físic, social i cultural ni a la manera d'interaccionar-hi.
Ho hem vist amb les observacions de Varela, al capítol tercer, i amb
Bateson i Popper al capítol quart. Allà suggeríem que
la metàfora de l'ordinador aïllat s'hauria de substituir per
la metàfora d'un ordinador dins d'una xarxa d'ordinadors (un home
en una comunitat), rebent informació ja elaborada (en contacte amb
un món cultural).
Si aquesta ampliació de pressupòsits fa referència a
l'entorn del sistema, l'altra ampliació faria referència a
la durada o abast dels fets mentals considerats. La majoria dels exemples
que hem vist consisteixen en fets mentals de curta durada: percepcions, i
accions d'uns pocs segons. Si hem d'arribar a entendre l'home com a "projecte
que es fa a si mateix a partir de l'elecció" (Sartre, altra vegada),
com a mínim cal considerar processos de més durada. Sense
això, el llenguatge de la filosofia de la ment i el llenguatge d'altres
menes de filosofies o discursos, són tan diferents que el diàleg
esdevé impossible. Al capítol quart, hem vist la defensa que
fa Popper d'un jo ancorat en el món cultural l'anomenat Món
3 i ens hem referit a McIntyre i la seva noció de
narració com a estructura pròpia de la identitat de
l'home. La dificultat que hi hauria per passar dels estats mentals aïllats,
de pocs segons, a un episodi d'una vida, seria similar a la de la
formidable tasca d'especificar quines condicions han de verificar un conjunt
de frases per tal de constituir una narració coherent.
La segona conclusió seria que en la literatura de la filosofia de
la ment, hi ha una absència de reflexió sobre els propis
límits, que crec que és empobridora. Al capítol segon,
quan ens demanàvem què podíem esperar de la filosofia
de la ment, també hem expressat reserves pel que fa a tractar l'home
només com a sistema cognitiu, amb una referència a Popper
i la seva crítica al materialisme, i una altra a Berlin i el seu assaig
sobre Mill. El sentit comú ens faria observar, tímidament,
que si la funció dels sistemes cognitius és resoldre problemes,
deu ser, probablement, per "viure millor". I evidentment, no sabem com
començar a parlar de "viure millor" a partir dels estats mentals.
Això pot ser degut al fet què, com assenyalàvem fa un
moment, el debat està plantejat en uns termes molt estrets, la qual
cosa fa molt difícil el tractament de qüestions ètiques
per exemple, parlar de "fins", o d'"elecció" des de la filosofia de
la ment. Ho hem intentat mostrar al capítol quart, tot resseguint
el Congrés Mind and Morals. Però no es tracta només
d'eixamplar l'àmbit de discussió introduïnt-hi el jo,
la comunitat i la cultura, amb la finalitat d'obtenir un vocabulari que permeti
dialogar amb altres discursos i de passada, elaborar millor un projecte
epistemològic. Es tracta, sobretot, de reconèixer la
rellevància d'altres discursos com poden ser altres maneres de fer
filosofia, o la religió, o la moral, o la literatura, encara que no
se'n pugui donar raó des del propi àmbit. És el que
feia Wittgenstein en la seva Conferència sobre ètica.
Com dèiem al capítol segon, no reclamem les solucions, reclamem
els problemes. És clar que en la literatura de la filosofia de la
ment no hi ha l'afirmació explícita d'haver arribat a una
concepció final. Però la llista de problemes pendents que trobem
en la seva agenda models connexionistes més sofisticats, la
rellevància de la consciència del punt de vista de la primera
persona, les teories sobre el contingut mental no conté cap
referència als límits del projecte.
El balanç final seria que els termes del debat són massa estrets,
i, a més, que no hi ha consciència d'aquesta estretor. Potser
és un balanç massa rigorós, sobretot tenint en compte
que fent-lo no hem tingut en compte tant el que es diu, com el que es deixa
de dir. Això seria inadmissible fer-ho en geologia, per exemple;
però crec que no és del tot inadequat fer-ho en el cas de la
filosofia, i menys si aquesta es presenta com a tendència dominant,
o amb pretensions de "filosofia primera". Entre altres coses, això
voldria dir que encara no disposem d'una teoria "naturalista" de l'home de
l'home en tant que "objectivat" que sigui mínimament satisfactòria.
Diversos autors, com per exemple Rorty o Putnam, parlarien d'un fracàs
del projecte cognitiu, o més particularment de la intelligència
artificial. És ben cert que les perspectives no són tan optimistes
com a mitjans dels anys 60, quan s'esperava que les simulacions dels processos
cognitius humans mitjançant programes d'ordinador permetrien descobrir
ben aviat com funcionava la ment humana, i fins i tot arribar a construir
màquines que la superessin. Després de trenta anys de recerca,
les facultats cognitives de l'home han resultat molt més complexes
del que es podia pensar. Ara bé, després d'aquest resultat,
cal renunciar totalment al projecte naturalista sobre l'home com ha fet,
per exemple, Rorty? Creiem que no s'ha de renunciar a plantejar qüestions
i preguntes.
Seguint amb Rorty, podem notar que els seus arguments en el sentit que el
problema de la ment i el cos és un fals problema, no acaben de resoldre
el fet que molts aspectes de l'home es poden tractar i descriure des de la
ciència, i que admeten per tant una comprensió de l'home en
tant que objecte. Ara bé, hem de renunciar a demanar-nos en quin moment
deixa de ser vàlida aquesta manera d'accedir a l'home? Hem vist que
segurament les percepcions admeten una explicació dins del marc
teòric de les ciències cognitives. En quin moment deixa l'home
de ser explicable? Per exemple, on hi ha el salt qualitatiu entre les percepcions
i els actes reflexos, i l'experiència subjectiva de l'home que es
fa com a projecte a partir de les seves eleccions? Com expliquem la
continuïtat d'una vida, d'una biografia podríem dir, en termes
d'estats mentals? Quina seria la màxima informació, o millor
explicació que podríem aspirar a obtenir sobre una vida humana?
Altrament dit, la pregunta que em faig és quina seria la biografia
òptima. Si consideréssim informes així sobre una mostra
ampla de biografies al llarg de la història, quin pes relatiu hi tindrien,
en l'explicació, els factors genètics, els factors culturals
Món 3 assimilats, el paper que es representa dins la comunitat, les
diferents eleccions que el subjecte ha anat fent al llarg de la seva
història, les experiències personals per contraposició
a les comunes? Per dir-ho en termes sartrians, quin seria el millor informe
sobre la facticitat que ens afecta?
Ell que ens demanem és si cal optar forçosament entre una filosofia
que ignori els resultats de les ciències, i en particular de les
ciències cognitives, i una filosofia de la ment que elimini tot el
que no hi encaixa. Ens atreviríem a dir que tant una opció
com l'altra manifesten una certa mandra intellectual, una renúncia
a explorar els límits dels propis marcs teòrics i a donar-se
per satisfet amb els pressupòsits de la pròpia tradició.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
ACERO, JUAN JOSé (1995). "Teorías del contenido mental" a Broncano
(1995), pp. 175-201.
ARISTòTIL (1981). Psicologia. (Trad. J. Leita). Barcelona:
Laia.
AXELROD, R. (1986). La evolución de la cooperación.
Madrid: Alianza Universidad.
BATESON, GREGORY (1972). Steps to an ecology of mind. New York:
Ballantine.
BERCHERIE, PAUL (1988). Génesis de los conceptos freudianos.
Barcelona: Paidós.
BERLIN, ISAIAH (1993). Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza
Universidad.
BERGSON, H. (1959). Matière et mémoire. Essai sur la
relation du corps a l'esprit. Paris: P.U.F.
BLOCK, NED (1981). "Psychologism and behaviorism" Philosophical Review
90:5-43.
BRILLOUIN, LEON (1962). Science and information theory. New York:
Academic Press.
BRONCANO, Fernando (Ed.) (1995). La mente humana. Madrid: Trotta.
BRUZINA, R. (1970). Logos and Eidos. Paris: Mouton.
CAMPS, V. (1983). La imaginación ética. Barcelona: Seix
i Barral.
CARNAP, R. (1967). The Logical Structure of the World. Pseudoproblems
in Philosophy. London: Routledge and Kegan.
CRICK, F. I KOCH, C. (1990). "Toward a neurobiological theory of consciousness".
Seminars in the Neurosciences 2:263-275.
CHALMERS, DAVID (1994). Contemporary Philosophy of Mind: An Annotated
Bibliography. ftp.cogsci.indiana.edu/pub/chalmers.bib.
CHOMSKY, Noam. (1995). "Language and Nature". Mind 413, pp. 1-61.
CHURCHLAND, P.M. (1985). "Reduction, qualia and the direct introspection
of brain
states". Journal of Philosophy 82:8-28.
CHURCHLAND, P.M. I CHURCHLAND, P.S. (1990), "Intertheoretic reduction"
reimprès a R. Warner and T. Szubka (eds), The Mind-Body Problem,
Oxford: Blackwell, pp. 41-60.
DAVIDSON, Donald (1963). "Actions, Reasons, and Causes". Dins Essays on
Actions & Events. Oxford: Clarendon 1980.
DAVIDSON, Donald (1970). "Mental Events". Dins Essays on Actions &
Events. Oxford: Clarendon 1980.
DAWKINS, R. (1976): The Selfish Gene. Oxford: Oxford University
Press.
DENNETT, D.C. (1984). "Cognitive wheels: The frame problem of AI" dins
(Hookaway,
ed.) Minds, Machines and Evolution. Cambridge, Mass.: Cambridge University
Press.
DENNET, D.C. (1987). The Intentional Stance. Cambridge, Mass.: MIT
Press.
DENNET, D. C. (1990) "Memes and the exploitation of imagination", The
Journal of Aesthetics and Art Criticism, 48, pp. 127-135.
DENNETT, D. C. (1995). La conciencia explicada. Barcelona:
Paidós.
DESCARTES, R. (1990). Tratado del hombre. Madrid: Alianza editorial.
DESCARTES, R. (1996). Discurs del mètode. Barcelona: Ed. 62.
DRETSKE, FRED (1994). "Mind and Brain" a Warner i Szubka, 1994, pp. 131-36.
FERRATER MORA, J. (1979). De la materia a la razón. Madrid:
Alianza Editorial.
FODOR, J.A. (1975). The Language of Thought, New York: Harper &
Row.
FODOR, J. (1981). "The Mind-Body Problem". Scientific American 244
no.1, reimprès a a R. Warner and T. Szubka (eds), The Mind-Body
Problem, Oxford: Blackwell, pp. 24-40.
FODOR, J. (1987). "Why There Still Has to Be a Language of Thought", a Id.
Psychosemantics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
FODOR, J.A. (1991). "A modal argument for narrow content". Journal of
Philosophy
88:5-26.
FORRESTER, JAY W. (1972). World Dynamics. Cambridge, MA: Wright-Allen
Press, Inc.
FOUCAULT, M. (1966). Les mots et les choses. Paris: gallimard.
FREUD, S. (1969). El chiste y su relación con lo inconsciente,
Madrid: Alianza Editorial.
GARCíA-CARPINTERO, M. (1995). "El funcionalismo" dins F. Broncano
(ed.) La mente humana. Madrid: Trotta.
GUNDERSON, K. (1970). "Asymmetries and mind-body perplexities".
Minnesota Studies
in the Philosophy of Science 4:273-309.
HALDANE, John J. (1994). "Analytical Philosophy and the Nature of Mind: Time
for Another Rebirth?". Dins R. Warner i T. Szubka (eds.). The Mind Body
Problem. Oxford: Blackwell, pp. 195-203.
HEIDEGGER, M. (1949). Carta sobre l"humanisme". Barcelona: Laia,
1989.
HONDERICH, T. (1994). "Functionalism, Identity Theories, The Union Theory"
dins Warner 1994. pp. 215-34.
HOPFIELD, J.J. (1982) "Neural networks and physical systems with emergent
collective computational abilities", Proceedings of the National Academy
of Sciences, Usa, 79, pp. 2554-2558.
HORGAN, TERENCE. (1994). "Nonreductive materialism" dins Warner i Szubka
1994, pp. 236-41.
HUSSERL, E. (1913). Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. Madrid: Fondo de Cultura
Económica, 1985.
KIM, JAEGWON (1971). "Materialism and the Criteria of the Mental,"
Synthese, 22, 336.
KIM, JAEGWON (1989), "The Myth of Nonreductive Materialism," Proceedings
and Addresses of the American Philosophical Association 63 (3), pp. 31-47,
rerimprès a R. Warner and T. Szubka (eds), The Mind-Body Problem,
Oxford: Blackwell, pp. 242-59.
KRIPKE, S. A (1971). "Identity and necessity". Dins M. Munitz, ed. Identity
and
Individuation. New York: New York University Press.
KRIPKE, S. A (1972). "Naming and Necessity". Dins D. Davidson i G. Harman
(comps.) Semantics of Natural Language. Dordrecht: Reidel.
LA METTRIE, J. O. (1983). L'home màquina. Barcelona: Laia.
LEWIS, D. (1972). "Psychophysical and Theoretical Identifications".
Australasian Journal of Philosophy, 50, pp. 249-258.
LLUíS, PERE (1996). Introducció a la lectura de Pascal.
Barcelona: Cruïlla.
MACNAMARA, JOHN (1994). "The Mind-Body Problem and Contemporary Psychology"
a Warner i Szubka, 1994, pp. 165-70.
MAY, L.; FRIEDMAN, M.; CLARK, A. (1996). Mind and Morals. Essays on Cognitive
Science and Ethics. Cambridge, Mass.: MIT.
MCGINN, COLIN (1991). "Conceptual Causation: Some elementary Reflections".
Mind, 397, pp. 573-86.
MCLELLAND I RUMELHART (1987), Parallel Distributed Processing, Explorations
in the Microstructure of Cognition, Cambridge, Mass.: Bradford.
MEDAWAR, P. (1974), "A Geometric Model of Reduction and Emergence," a F.J.
Ayala and T. Dobzhansky, Studies in the Philosophy of Biology, London:
MacMillan.
MERLEAU-PONTY, M (1945). Phénoménologie de la perception.
Paris: Gallimard.
MILLIKAN, R. (1984). Language, thought and other biological categories.
Cambridge, Mass.: MIT Press.
MINSKY, M. i PAPERT, S. (1969). Perceptrons. Cambridge, Mass.: MIT Press.
MOORE, G.E. (1903). Principia Ethica. Barcelona: Laia 1983.
NELKIN, NORTON (1987). "What is like to be a Person?, Mind and Language,
Vol. 2 No. 3 Autumn 1987, p. 220-41.
NIETZSCHE, F. (1994). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Madrid: Tecnos.
NIKOLINAKOS, D. (1994). "General anesthesia, consciousness, and the
skeptical
challenge". Journal of Philosophy 2:88-104.
PARFIT, D. (1971). "Personal identity". Philosophical Review
80:3-27.
PENROSE, R. (1989). The Emperor's New Mind. Oxford: Oxford University
Press.
PIAGET, JEAN (1968). La construcción de lo real en el niño.
Buenos Aires: Proteo.
PINILLOS, José Luis (1975). Principios de psicología.
10 ed. Madrid: Alianza 1982.
PLATó (1988). "Fedón" dins Diálogos III. Madrid:
Gredos.
Barcelona: Ed. 62, 1985
POPPER, K.; Eccles, J.C. (1977). El Yo y su cerebro. Trad. de C.
Solís Santos. Barcelona: Labor 1980.
POPPER, K. (1985). El coneixement objectiu. Barcelona: Ed. 62.
PUTNAM, HILLARY (1975). "The meaning of meaning", dins H. Putnam, Mind,
Language and Reality. Cambridge: Cambridge University Press.
PUTNAM, HILLARY (1994). Como renovar la filosofía. Madrid:
Cátedra.
RAWLS, J. (1978). Teoría de la justicia. Madrid: FCE.
RIUS, MERCè (1995). Apunts per a una ètica. Barcelona:
Ed. 62.
RORTY, RICHARD (1979). La filosofía y el espejo de la naturaleza.
Madrid: Cátedra, 1995.
RORTY, RICHARD (1991). Contingencia, ironía y solidaridad.
Barcelona: Paidós.
RORTY, RICHARD (1994) "Consciousness, Intentionality, and the Philosophy
of Mind" dins Warner (1994), pp. 121-30.
ROSENTHAL, D.M. (1992). "The higher-order thought theory of conciousness
(ed.) Consciousness. Atascadero, Cal.: Ridgeview.
RYLE, GILBERT (1949). The concept of mind. London: Hutchinson, 1969.
SARTRE, J.P. (1968), L'existencialisme és un humanisme. Barcelona:
Laia, 1982.
SEARLE, JOHN (1980). "Minds, brains and programs". Behavioral and Brain
Sciences
3:417-57.
SEARLE, JOHN (1992), The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass.:
MIT Press.
SHOEMAKER, S. (1975), "Functionalism and qualia". Philosophical Studies
27:291-315.
SILBERNAGL I DESPOPOULOS (1978), Taschenatlas der Physiologie. Stuttgart:
Georg Thieme.
SMART, J.J.C. (1959), "Sensations and brain processes". Philosophical
Review 68:141-56.
SMART, J.J.C. (1994), "Mind and Brain". Dins R. Warner i T. Szubka (eds.).
The Mind Body Problem. Oxford: Blackwell, pp. 19-23.
STICH, STEPHEN (1992), "What is a theory of mental representation?".
Mind 101, pp. 243-61.
TORIBIO, JOSEFA (1995). "Eliminativismo y el futuro de la Psicología
Popular" a Broncano, ed.La mente humana. Madrid: Trotta.
TURING, A. (1950)."Computing machinery and intelligence," Mind, 59
433-60.
VARELA, F. (1990). "Whence perceptual meaning? A Cartography of Current Ideas"
dins Dupuy i Varela (1990), pp. 235-63.
WAGNER, STEVEN (1994), "Supervenience, Recognition, and Consciousness" dins
Warner (1994) pp. 87-98.
WARNER, R. ; SZUBKA, T. (eds.) (1994). The Mind Body Problem. Oxford:
Blackwell.
WATLZAWICK, PAUL i altres (1993). La realidad inventada. Barcelona:
Gedisa.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1922). Tractatus Logico-Philosophicus. Trad.
de J.M. Terricabras. Barcelona: Laia 1981.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1950-1951). Remarks on Colour Oxford: Blackwell,
1977.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1958). Investigacions filosòfiques. Trad.
de J.M. Terricabras. Barcelona: Laia 1983.
WITTGENSTEIN, LUDWIG (1965). Conferencia sobre ètica. Barcelona:
Paidós, 1990.
WIENER, Norbert (1953). Cibernética o el control y comunicación
en animales y máquinas. Barcelona: Tusquets (1985). Publicat originalment
a 1948, Cambridge, Mas.: MIT Press.
[Introducció] [1.El debat de la filosofia de la ment] [2.L'àmbit de les preguntes de la filosofia de la ment] [3.Crítiques al projecte epistemològic de la filosofia de la ment] [4.Anar més enllà dels estats mentals] [Conclusions] [Referències]
NOTES
(1) text
Se'n podrien esmentar moltes més: 381, 382, 388, 391-393, 403-408,
etc, o bé Remarks on Colour.
(2) text
Tal com es veurà més endavant, per alguns, en "neurologitzar"
l'home, el problema de la ment i el cos desapareix. Hauria estat també
un pseudoproblema, introduït per nocions psicològiques inadequades,
de la mateixa manera que, pels positivistes lògics, molts dels problemes
filosòfics no eren tals, sinó producte de la confusió
introduïda per la metafísica, que desapareixia en "fisicalitzar"
el saber.
(3) text
"I, pel que fa a l'error més ordinari dels nostres somnis, que consisteix
a presentar-nos diversos objectes de la mateixa manera com ho fan els sentits
exteriors, no hi fa res que ens doni motiu de desconfiar de la veritat de
tals idees, ja que aquestes també ens poden enganyar bastant sovint
sense que dormim, com quan els qui tenen icterícia ho veuen tot de
color groc o quan els astres o altres cossos molt allunyats ens semblen molt
més petits del que són. Perquè, al capdavall, tant si
estem desperts com si dormim, no ens hem de deixar convèncer mai
sinó per l'evidència de la raó. I cal remarcar que dic
de la raó, i no de la imaginació ni dels sentits" (Descartes
1996, pp. 130-1)
(4) text
"Comencem les nostres meditacions com a homes de la vida natural,
representant-nos, jutjant, sentint, volent en actitud natural [...] Tinc
consciència d'un món estès sense fi en l'espai i que
ve i ha vingut a ser sense fi en el temps. Que en tinc consciència
vol dir, abans que res: el trobo davant meu immediata i intuïtivament,
l'experimento" (Husserl, 1913, 27).
"A aquest món, el món on em trobo i que és alhora
el meu món circumdant, es refereixen, doncs, els complexos de
les múltiples i canviants espontaneïtats de la meva
consciència: del considerar i de l'investigar, de l'explicitar i traduir
en conceptes en fer una descripció, de comparar i de distingir, del
colleccionar i comptar, del suposar i inferir, en definitiva, de la
consciència teoritzant en les seves diverses formes i graus. Així
mateix, els multiformes actes i estats del sentiment i del voler: agradar-se
i desagradar-se, alegrar-se i entristir-se, desitjar i fugir, esperar i tenir,
resoldre's i obrar. Tots ells, comptant els simples actes del jo on tinc
consciència del món tornar-m'hi espontàniament cap a
ell i copsar-lo com a quelcom que és immediatament aquí
davant, estan compresos només en el mot cartesià cogito"
(íd. 28).
(5) text
És interessant observar que ja en el Fedó, Plató
considera, en boca de Símmias, la possibilitat que l'ànima
no sigui una substància separada sinó una harmonia del cos,
com la que trobaríem en les cordes d'una lira (Fedó 85e-86c).
Símmias es podria veure com un antecessor de la concepció de
Ryle segons la qual la universitat no és un altre ens més al
costat de la resta d'edificis que la composen.
(6) text
cf. p. 326. Aquí Ryle sembla com si anés a repetir la llista
d'indicis que permeteren a Freud inferir l'existència de processos
inconscients.
(7) text
Cf. Manuel García-Carpintero, "El funcionalismo", p. 58.
(8) text
Vegi's Stich (1992) pel que fa a les dificultats d'arribar a donar raó
de la representació.
(9) text
Cf. KIM, The myth of Nonreductive Materialism, 1989
(10) text
Tradueixo supervenience per "superposició" tot i que en castellà
ho acostumen a traduir per "sobreveniencia". El concepte té més
a veure amb un fet o propietat que és dóna
simultàniament a d'altres fets, com per exemple els caràcters
o formes que dibuixen els espectadors d'un estadi en sostenir cartells
(superposició), que no pas amb un fet o propietat que arribi
després d'un altre (sobrevenir). El terme "superposició"
remarca més l'aspecte d'espai, l'aspecte topològic, més
que no pas el temporal.
(11) text
Als Principia Ethica Moore ja havia fet servir el cas dels colors
com a exemple de noció simple no susceptible de definició,
igual que la noció de "bo": "Jo sostinc que bo és una noció
simple, tal com groc és una noció simple; que, així
com tampoc no es pot explicar, de cap manera, a ningú que no ho
sàpiga abans, què és el groc, tampoc no es pot explicar
què és el bo" (Cap. I, 7, p. 44).
(12) text
Bona part del que es podia dir sobre aquesta qüestió va ser ja
apuntat per Wittgenstein en les observacions sobre l'experiència privada
a les Investigacions Filosòfiques. "279. Imagina't a algú
que digués: Ho sé prou, quina alçada faig!, i que, en
dir-ho, es posés, com a senyal, la mà a la coroneta!". I
també 272-278.
(13) text
De la mateixa manera que les paràboles dels Evangelis són
significatives de cara a l'hermenèutica, encara que no puguin substituir
la teologia.
(14) text
Cf. El chiste y su relación con el inconsciente.
(15) text
El problema és similar al que ens podríem fer a propòsit
de l'anàlisi de textos. Suposem que tenim una teoria que ens permet
entendre i explicar frases aïllades. Com passem d'aquí a una
teoria que ens permeti analitzar i entendre textos extensos? Una teoria
així, capaç de tractar amb narracions, hauria de permetre situar
les frases dins d'un context més general, de manera que poguéssim
determinar si estem davant d'un conjunt format per frases a l'atzar o bé
davant una narració coherent. El pas d'un nivell d'anàlisi
a l'altre, és qualsevol cosa menys trivial.
(16) text
En Bergson hi trobem un antecedent suggerent del connexionisme i el seu
plantejament basat en una capa que recull dades d'entrada, una intermèdia
que les processa i una capa de sortida que prepara la resposta motora:
"Dèiem que el cos, interposat entre els objectes que actuen sobre
ell i aquells que ell influencia, no és altra cosa que un conductor,
encarregat de recollir els moviments, i de transmetre'ls, quan no els atura,
a certs mecanismes motors, determinats si l'acció és reflexa,
triats si l'acció és voluntària" (1959, p. 81). L'equivalent
neurofisiològic que ens donaria una teoria acabada, seria la
descripció del que Bergson anomena, metafòricament "un immens
teclat, sobre el qual l'objecte exterior executa d'una sola vegada el seu
acord d'un miler de notes, provocant així, en un ordre determinat
i en un sol moment, una enorme multitud de sensacions elementals corresponents
a tots els punts interessats del centre sensorial" (1959, p. 144).
(17) text
En el mateix sentit que a la nota 15 em referia a la diferència entre
una teoria sobre frases aïllades, i una teoria sobre narracions,
diríem que el que se'ns ha donat és semblant a un programa
de traducció entre dues llengües que es basés en una
taula-diccionari, una correspondència u a u entre dues llistes de
mots. Evidentment, traduir és quelcom molt més complex.
(18) text
Disertació feta a la Universitat d'Erlangen on Klein resumí
els resultats de les diferents geometries classificant-les d'acord amb les
propietats invariants sota un grup de transformacions.
(19) text
Per seguir amb la metàfora del software, es tracta d'un programa
que no només calcula la solució a un problema donat, sinó
que ha de decidir quin problema vol resoldre.
(20) text
Fàrmac que s'ha revelat força eficaç en el tractament
de la depressió. Els darrers anys, ha quedat clar que els fàrmacs
poden incidir molt positivament en patologies que abans es creia que només
es podien abordar mitjançant la psicoanàlisi, o els consells
del psicòleg. Ara la tendència és la inversa. Això
semblaria donar la raó a Churchland. Els conceptes de la psicologia
popular com "frustració", "repressió", etc. eren conceptes
erronis, i el que calia era actuar sobre els mecanismes de la màquina,
tal com fan els fàrmacs. La qüestió és que, sense
negar la base neurofisiològica, ens plantegem si l'home pot intentar
plantejar-se fins, o bé si ho ha de deixar tot en mans dels tècnics
de manteniment neurofisiòlegs i els seus fàrmacs de la
màquinal'home.
(21) text
Sembla com si aquest plantejament s'hagués obtingut a partir d'un
experiment de AI on un programa hagués de reconèixer formes
geomètriques basant-se en un conjunt de dades incidents, els pixels
capturats per una càmera de vídeo, per exemple, i posteriorment
digitalitzats.
(22) text
"Tota realitat és, en el sentit més directe, la construcció
dels qui creuen que descobreixen i investiguen la realitat" (Watzlavick,
1993, p. 15).
(23) text
A Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, insistia en la
impossibilitat d'accedir a objectes purs, independentment de l'arquitectura
conceptual i metafòrica construïda per l'home: "Però aleshores
parteix de l'error de creure que té aquestes coses davant seu de manera
immediata, com a objectes purs. Per tant oblida que les metàfores
intuitives originals no són més que metàfores i les
pren per les coses mateixes. Només mitjantçant l'oblit d'aquest
món primitiu de metàfores, només mitjantçant
l'enduriment i petrificació d'aquest torrent primordial format per
una massa d'imatges que brollen de la capacitat originària de la fantasia
humana, només mitjantçant la invencible creença que
aquest sol, aquesta finestra, aquesta taula, són
una veritat en sí, en resum: gràcies només a que l'home
s'oblida de si mateix com a subjecte i, per cert, com a subjecte
artísticament creador, viu amb certa calma, seguretat i [...]" (Nietzsche,
1994, pp. 28-29)
(24) text
A La construction du réel chez l'enfant proposa dos conceptes
bàsics: "acomodació" i "assimilació". Acomodació
és l'adaptació del subjecte al medi, mentre que l'assimilació
és la modificació d'aquest medi per part del subjecte. La manera
de percebre i la manera d'actuar es constitueixen alhora, codeterminant-se
l'una a l'altra. No podríem explicar els mecanismes cognitius a partir
d'un sistema passiu exclusivament cognitiu, com per exemple, un model que
abstrau formes geomètriques a partir d'informació visual: "L'estudi
successiu de les nocions d'objecte, espai, causalitat i temps ens ha dut
a les mateixes conclusions: l'elaboració de l'univers per la
intelligència sensomotriu constitueix el pas d'un estadi on les coses
estan centrades a l'entorn d'un jo que es pensa que les dirigeix, tot i que
s'ignora a si mateix en tant que subjecte, fins a un estadi en el qual,
contràriament, el jo se situa, almenys pràcticament, en un
món estable i concebut com a independent de la pròpia activitat.
Com és possible aquesta evolució? No podríem explicar-la
sinó pel desenvolupament de la mateixa intelligència. En efecte,
la intelligència ve d'un estadi en el qual l'acomodació al
medi està indiferenciada de l'assimilació de les coses als
esquemes del subjecte, fins a un estat en el qual l'acomodació dels
esquemes múltiples arriba a ser diferent de la seva assimilació
respectiva recíproca [...] El jo pren així consciència
de si mateix, almenys pel que fa a la seva acció pràctica,
i es descobreix com a causa entre les altres causes i com a objecte sotmès
a les mateixes lleis que els altres". (Piaget 1968, p. 315s).
(25) text
Bateson, com veurem més endavant, insisteix també que la causalitat
entre el sistema i el seu entorn (o context) es basa en una codeterminació,
ja sia en el procés de l'evolució de les espècies, o
en l'esquizofrènia.
(26) text
El subratllat és meu. Sense que es formuli explícitament,
l'expressió revela que, tal com assenyalàvem al capítol
3, l'home és entès només com a "criatura
cognitiva".
(27) text
En aquest sentit vegeu també: Peggy DesAutels "Gestalt Shifts in Moral
Perception", dins May 1994, pp. 129-34.
(28) text
Segons això, hauríem de felicitar per la seva destresa en
reconèixer i captar el món social a un oficial de les SS que
executa ordres sense qüestionar-les.
(29) text
Per Victòria Camps (1983, p. 65) "Wittgenstein li exigeix massa a
l'ètica, la identifica amb la visió del món sub specie
aeternitatis; i és conseqüent, l'ha de negar com a possibilitat
i abandonar les redempcions definitives, quedar-se amb l'enigma".
(30) text
Abans hem usat els exemples d'una mostra de filosofia de la ment com a indici
de l'especialització o estretor dels plantejaments sobre filosofia
de la ment. Una altra manera de veure-ho és atenent a les bibliografies.
Chalmers (1994) recull 411 entrades sobre consciència i qualia, 375
per teories sobre el contingut mental, 284 sobre relacions psicofísiques
i 318 sobre diferents discussions pel que fa a la intelligència
artificial. Les entrades sobre racionalitat i emocions (tot i que reconeix
que aquesta àrea no la té completa) no sobrepassen la les 30,
i pràcticament no es troba res sobre temes com "jo", "vida", "biografia",
"comunitat" o "cultura".
(31) text
A Matèria i memòria, Bergson fa una observació
similar pel que fa a l'inadequació de "trossejar" la matèria
en parts independents oblidant o simplificant les interrelacions: "Tota
divisió de la matèria en cossos independents amb contorns
absolutament determinats és una divisió artificial" (1959,
p. 220). Això és particularment cert en el cas de la vida,
on s'estableixen relacions de nutrició, atac o fugida, amb d'altres
objectes i sistemes de l'entorn: "Establir aquests nexes ben particulars
entre les parts retallades així de la realitat sensible és
justament el que anomenem viure" (1959, p. 222).
(32) text
La teoria Gaia de James Lovelock, de la terra com un organisme viu que
s'autoregula seria una versió reduïda d'aquest panteisme
cibernètic al qual sembla apuntar Bateson a vegades.
(33) text
He desenvolupat aquest punt de vista a "Layered ontology. Laplace's demon
upgrades", pendent de publicació.
(34) text
"[Hi ha] el continu físico-orgànic, el continu orgànic-social
i el continu social-cultural. EL fet de presentar els nivells en la forma
de continus indica ja una forta propensió a desarticular els nivells
en tant que nivells, és a dir, a posar de manifest que l'ésser
d'un nivell té lloc dins d'algun continu de nivells, i que el que
anomenem el món és, al capdavall, un continu de continus" (1979,
p. 34).
(35) text
Com diu Pinillos (1975, p. 579): "Que la psicologia sigui concebuda com a
la ciència de la conducta no vol dir, de cap manera, que la conducta
no tingui subjecte".
(36) text
Cf. la secció 3.3.1 pel que fa a la noció de causació
superposada de Jaegwon Kim.
(37) text
El reduccionista podria objectar que el que s'està presentant és
un conjunt de components (l'animal) actuant sobre un d'ells (la cèllula),
i que per tant l'explicació té lloc dins del mateix
nivell. Però en realitat, si l'explicació no té la forma
de suma d'interaccions un a un, sinó que ha de fer referència
al conjunt dels components estructurat, que justament constitueix l'objecte
del nivell superior, implícitament hi està recorrent.
(38) text
Vegeu, a la secció anterior, l'observació de McGinn sobre els
efectes observables de l'aparició de la intelligència a
l'univers.
(39) text
Indeterminisme que es derivaria de la mecànica quàntica.
Recentment, Penrose a la Ment de l'emperador, ha proposat que, si
bé els senyals neuronals poden explicar-se en termes de física
clàssica, les connexions entre neurones estarien controlades a un
nivell més profund on hi hauria una activitat en la frontera
quàntica / clàssica. El nivell neuronal que ens descriurien
les representacions habituals del cervell seria l'ombra d'una activitat més
profunda on s'hauria de buscar la base física de la ment: el camp
mecànicoquàntic que els humans experimenten com a consciència
i lliure albir. Crec que aquesta hipòtesi és reveladora de
la inquietud per salvar la llibertat o condició humana dins
d'un marc fisicalista. Però també crec que és una via
equivocada, semblant a les prometences historicistes de l'eliminativisme.
El marge d'indeterminació de la quàntica està acotat
al domini de l'extremadament petit, i no hi ha indicis que pugui tenir efectes
macroscòpics, encara que la possibilitat no es pugui excloure. No
és per la via de l'indeterminisme, em sembla, que s'ha d'abordar la
qüestió de la llibertat.
(40) text
Encara que no sigui una tesi central dins de la literatura de la filosofia
de la ment, cal esmentar la proposta de Dennet i Dawkins pel que fa a les
creences com a continguts que circulen d'una ment a l'altra, estenent-se
i propagant-se d'una manera similar a la dels virus. Aquesta noció
atorga a aquests continguts un caràcter independent de la ment concreta
on poden estar, tal com ho fa Popper. Dawkins introduí el terme
meme, per sonar semblant a gene, referir-se a memòria
(Mneme).
(41) text
Recordem que per Locke, a l'Assaig sobre l'enteniment humà (2,
27), es demana sobre la continuïtat i identitat de les coses al llarg
del temps, i al llarg de s canvis. En un organisme, sistema obert que intercanvia
matèria, la identitat la dóna la participació de les
peces en el conjunt; una planta segueix essent la mateixa en tant que participa
de la mateixa vida, encara que aquesta es transmeti a noves partícules
unides a la planta. És com una màquina que segueix essent la
mateixa encara que li canviin totes les peces. En el cas de l'home, la base
de la identitat personal en tant que "ser pensant, intelligent, dotat de
raó i reflexió i que es pot considerar com a ell mateix, el
mateix ens pensant a diferents moments i llocs", la donaria la continuïtat
de la consciència ja que "no es pot pecebre sense percebre que es
percep".
(42) text
No crec que es pugui dir que Kant proposi un jo pur previ, en sentit temporal,
a l'experiència en el sentit dels objectes matemàtics, per
exemple; el jo pur és transcendental, la condició de possibilitat
que cal postular.
(43) text
La importància de l'aprenentatge per observació i imitació
del models socials ha estat remarcada especialment per Bandura. Més
recentment, Rorty (1991) ha assenyalat el paper de la literatura com a generadors
de models i prototipus que serveixen de referència.
(44) text
Es proposen experiments mentals de persones que es poden dividir com les
amebes, o cervells que es divideixen i es transplanten a dos cossos. Què
passa amb el corrent de consciència i la identitat personal?
(45) text
Això podria semblar que està d'acord amb les teories del
condicionament clàssic, però Popper oposa a la incorporació
passiva d'associacions, el caràcter actiu de l'adquisició de
coneixement.
(46) text
Aquest anclatge del jo en el Món 3, i en particular
l'assimilació que es fa del conjunt de creences d'una societat, pot
servir per explicar el sentiment moral, com ha dit Victòria Camps:
"El sentiment de desaprovació davant certes situacions o realitats,
té una explicació històrica. Els sentiments,
les passions, les emocions, s'eduquen. Hi ha una memòria històrica
de rebuigs morals, desaprovacions, sentiments de disgust, d'on neixen els
judicis de valor" (1983, p. 183).
(47) text
Per exemple, és interessant notar com, en alguns casos tractats en
teoria de jocs, com és el dilema del presoner, apareixen diferents
tipus de conducta segons si es considera un cas aïllat o repetit. El
dilema del presoner és el cas de dos egoistes racionals, presoners
incomunicats que poden optar per delatar el seu company, o bé cooperar
no fent-ho. Si un delata i l'altre no, obtenen respectivament 5 i 0. Si tots
dos cooperen obtenen 3; i si tots dos delaten obtenen 1 cada un.
L'estratègia en una sola jugada sempre haurà de ser delatar.
Però en canvi, si es consideren sèries de jugades, poden arribar
a aparèixer comportaments de cooperació (Cf. Axelrod, 1986).