Consciència, ment i matèria

Ànima i cos Ment i matèria sXVII Subjecte i objecte Ment i matèria sXX Informació i qualia El hard Problem Discussió: Consciència en animals i evolució, narrativitat

L’evolució de la pregunta (veure antropologia filosòfica):

Ànima i cos (immortalitat). Què ens dona vida i què passa quan morim? El debat és teleològic i existencial, religiós abans que científic: es discuteix la finalitat i el destí de la persona, i es considera la immortalitat (versió cristiana o reencarnació) . [Problema, no tenim cap indici de la supervivència de l’ànima].
Ment i Matèria (Interacció/Emergència). Com pot quelcom no-físic causar efectes físics (o viceversa)? El debat és causal i ontològic, es discuteix quines entitats existeixen i com interactuen. Ciència física i introspecció. [Si dualisme, com interactuen? si monisme, no trobem el mental com un objecte més]. sXVII la màquina mecànica. sXX, el mental és un epifenomen del neuronal?
Subjecte i Objecte exterior (Món). Com puc estar segur que el que experimento correspon a una realitat externa? el debat és epistemològic i escèptic: no es pregunta tant què hi ha, sinó com podem conèixer-ho. És el gir copernicà de Kant. [i solipsisme]. Anàlisi transcendental, dubtar del món exterior. [problema, la vida funciona bé amb un món d’objectes físics, quina raó tenim per dubtar?].
Sistema que processa info vs Sistema amb experiència qualitativa. Per què processar informació (funcional) va acompanyat de “quelcom que es sent” (qualia)? Neurociències i fenomenologia. Problema del “buit explicatiu”: podem descriure tots els correlats neuronals, però no deduir-ne el vermell o el dolor. el debat és explicatiu i metodològic: es pregunta si la consciència és un problema tècnic (resoluble amb més ciència) o un “problema dur” (irresoluble per definició).
Ment estesa i enacció, cos en el món. Biologia i fenomenologia.
Ment intersubjectiva. Hermenèutica, teoria crítica.

Ànima i cos

Què sóc jo quan el meu cos mor? La pregunta de fons no és tant “què és la ment” sinó què sobreviu i què mereix sobreviure. El debat és teleològic i existencial: es discuteix la finalitat i el destí de la persona.
Psyché, camp semàntic, l’alè (Psicologia, Introducció). L’ànima (psyche o anima) no és només el pensament; és el principi vital que dona moviment, ordre i moralitat al cos orgànic. L’interès no és causal-explicatiu sinó soteriològic: identitat personal a través de la mort, resurrecció versus immortalitat “nua” de l’ànima, judici, mèrit moral.

Els presocràtics no distingien clarament ment i matèria: Demòcrit creia que l’ànima era feta d’àtoms especialment fins i ràpids, una postura radicalment materialista.

Plató va donar el gran salt: al Fedó i al Timeu estableix que l’ànima (psyche) és immaterial, immortal i preexistent al cos, i que el cos és gairebé una presó. El coneixement vertader (episteme) prové del món de les Formes, no dels sentits corporals.

Aristòtil va matisar enormement: l’ànima no és una entitat separada sinó la forma del cos viu, allò que l’organitza i l’anima. Això el fa menys dualista que Plató, però tampoc materialista: la ment activa (nous poietikos) té quelcom que no és del tot corporal. La tensió queda oberta. Si l’ànima és simplement la forma funcional del cos i mor amb ell (Aristòtil), com es fonamenta la salvació o la transcendència religiosa? Tomàs d’Aquino intenta conciliar ambdues coses (ànima com a forma subsistent).

Coleman Hawkins, Body and Soul, Amb lletra

Ment i matèria sXVII

(Paradigma Ontològic Modern). Neix al segle XVII amb la Revolució Científica i René Descartes, i s’estén fins al segle XX amb el explanatory gap i el hard problmes de la consciència. L’objectiu principal és encaixar la ment humana dins d’un univers físic que la ciència comença a descriure com una gran màquina mecànica (mecanicisme).

Al segle XVII, Descartes cristal·litza el problema en la seva forma clàssica. En les Meditacions, arriba al cogito com a única certesa indubtable: el pensament és la prova de l’existència del jo. D’aquí en deriva que existeixen dues substàncies radicalment heterogènies:

La res cogitans (cosa pensant): la ment, sense extensió, sense localització espacial, privada, accessible només en primera persona.
La res extensa (cosa extensa): el cos i tot el món físic, mesurable, públic, sotmès a les lleis mecàniques.

El problema immediat —que els contemporanis li van plantejar de seguida— és la interacció: si ment i cos són tan radicalment diferents, com és que el meu desig (mental) mou el meu braç (físic)? Descartes va proposar la glàndula pineal com a punt de contacte, una resposta que ningú va trobar satisfactòria. Els seus successors van intentar solucions diverses: l’ocasionalisme de Malebranche (Déu intervé en cada interacció), la harmonia preestablerta de Leibniz, el monisme de Spinoza (ment i cos com a dos atributs d’una única substància).

Aquí la pregunta ja no és “què hauria de sobreviure” sinó com interactuen dues coses de naturalesa aparentment incompatible (extensió vs. pensament).

Si s’opta pel Fisicalisme/Materialisme: Com sorgeix el pensament d’una matèria cega? Si tot és física i química, com “emergeix” el mental? És la ment un simple subproducte sense poder real (epifenomenalisme)?

Subjecte i objecte

[Aquí ja no és tant, com pot la ment immaterial fer moure el braç material, sinó què sóc jo, el lloc on passa la res cogitans, i com actua sobre ell la res extensa, com es es revela.] El subjecte ja no és una “substància”, sinó un observador (una ment o consciència) que rep impressions o construeix representacions del món exterior (l’objecte).

Locke, Berkeley i Hume desplacen el focus cap a l’experiència subjectiva. Hume, de manera particularment radical, dissol el jo en un “feix de percepcions” —no hi ha un subjecte persistent, només una successió d’impressions. Berkeley arriba a l’idealisme: esse est percipi, existir és ser percebut; la matèria sense una ment que la percebi és un concepte buit.

De l’altra, partint del dubte metòdic, ens preguntem què podem què en podem conèixer, del món i dels altres. La pregunta no és metafísica sinó d’accés: tenim accés directe al món o només a representacions (vel del percebre)? El solipsisme n’és el cas límit — si només tinc accés cert a la meva experiència, com sé que hi ha res més?

Es desenvolupa amb l’empirisme (Locke, Hume), l’idealisme (Kant, Hegel) i arriba fins a la fenomenologia i la filosofia de la ment del segle XX. El món exterior és exactament com el veig, o la ment actua com una interfície (com postulava Kant amb l’espai i el temps apriorístics, o la ciència cognitiva actual) que filtra i distorsiona la realitat per fer-la comprensible?
Hoffman, en clau evolutiva-cognitiva contemporània, ho reformula: la percepció no és per copiar la realitat sinó per actuar-hi eficaçment, com les icones d’un escriptori que amaguen el codi subjacent. Aquí el cos gairebé no hi surt; el problema és entre consciència i món, no entre ment i matèria com a substàncies.

Ment i matèria sXX

Amb el positivisme i l’auge de les ciències naturals, el materialisme guanya força. Alguns, com Büchner o Vogt, proclamen que el cervell secreta pensament com el fetge secreta bilis. Però sorgeix el problema de Huxley: el epifenomenalisme. Huxley accepta que els estats mentals acompanyen els processos cerebrals, però suggereix que no en són la causa —són efectes secundaris sense poder causal, com el soroll d’una màquina de vapor. Una postura que salva el materialisme però que molts troben profundament insatisfactòria: fa de la nostra vida mental un espectador impotent.

Wundt funda el primer laboratori de psicologia experimental el 1879, intentant fer de la ment un objecte de ciència. El conductisme del segle XX (Watson, Skinner) va més lluny: la ment com a concepte és inútil científicament; només cal estudiar el comportament observable. La caixa negra interior s’ignora.

Karl Popper, ja al segle XX, proposa una ontologia de tres mons que intenta superar tant el dualisme cartesià com el reduccionisme materialista:

Món 1: el món físic objectiu (àtoms, planetes, cervells).
Món 2: el món dels estats mentals subjectius (dolor, creences, desitjos, experiències conscients). Allò que Descartes havia anomenat res cogitans.
Món 3: el món dels productes de la ment humana que adquireixen existència objectiva i autònoma: les teories científiques, les obres d’art, les institucions, els problemes matemàtics. El Món 3 no és físic ni subjectiu: el teorema de Pitàgores existia com a problema abans que ningú el descobrís.
La novetat de Popper és el Món 3: reconeix que hi ha una dimensió de la realitat que no és ni matèria ni experiència privada, sinó cultura i coneixement objectivats. I insisteix que els tres mons interactuen: el Món 2 pot causar canvis en el Món 1 (la meva intenció mou el meu cos) i el Món 3 influeix en el Món 2 (llegir un argument canvia les meves creences). Amb el neurocientífic John Eccles, Popper va defensar un dualisme interaccionista actualitzat.

Informació vs qualia

[Al sXVII podíem concebre el cos com a màquina, però no la ment. A partir de la segona meitat del sXX podem començar a pensar el mental com a un sistema que processa informació.] Apareix la pregunta de si una descripció completa de l’organització funcional/computacional d’un sistema, esgota tot el que hi ha a explicar, o queda quelcom fora (el “What is like” de Nagel). El “hard problem” queda definit per Chalmers el 1996. filosofia de la ment
[els articles de l’època, segons vaigse centren a distingir entre les funcions lògiques del cervell (rebre dades, calcular, reaccionar) i els qualia (el sentiment subjectiu de veure el color vermell o sentir dolor). Un sistema informàtic (o un cervell entès com a ordinador biològic) pot processar informació de forma perfecta, reconèixer objectes i respondre preguntes sense tenir cap mena d’experiència interna (el concepte de Zombi Filosòfic). ] el problema ja no és com la ment mou el cos (interacció), sinó per què el processament de la informació ha d’anar acompanyat d’una sensació subjectiva. Per què no som simples autòmats cecs?

El “Hard problem”

El debat contemporani més important el va formular David Chalmers el 1995 amb la distinció entre problema fàcil i problema difícil de la consciència. Els problemes fàcils (que no són fàcils, però són abordables científicament) inclouen explicar com el cervell processa informació, controla el comportament, integra dades sensorials o genera informe verbal sobre els propis estats. Són “fàcils” perquè admeten en principi una solució funcional i neurocientífica.
Al 2020, amb l’impacte de la Intel·ligència Artificial i els LLMs sembla que el “problema fàcil” (raonament, associació, llenguatge) està resolt.

El problema difícil és per què tot aquest processament s’acompanya d’experiència subjectiva. Per què no som zombies filosòfics —éssers funcionalment idèntics a nosaltres però sense cap experiència interior? Per què quan veig el vermell hi ha quelcom que és veure el vermell —la famosa qualia? Chalmers argumenta que cap explicació funcional o neuronal pot, en principi, respondre a aquesta pregunta, perquè sempre podríem concebre el mateix funcionament sense experiència. Això el porta a un dualisme de propietats: la consciència és una característica irreductible de la realitat, no derivable de la física. [i de moment tampoc podem correlacionar els estats neuronals amb experiències, sinó, algun dia podríem “filmar” l’experiència i els somnis].

Daniel Dennett a “Consciousness Explained” (1991) i en la seva resposta directa a Chalmers, Dennett defensa l’heterofenomenologia i una postura que anomena quining the qualia: les qualia com a entitats misterioses simplement no existeixen com Chalmers les concep. Quan creiem tenir una experiència subjectiva irreductible, el que tenim és un conjunt de disposicions cognitives i narratives que el cervell genera. No hi ha un “teatre cartesià” interior on tot es presenta a un espectador: la consciència és un model que el cervell fa de si mateix, distribuït i sense centre. Dennett acusa Chalmers d’haver-se commogut per una intuïció poderosa però enganyosa, i de perpetuar una versió secularitzada de l’ànima cartesiana.
Chalmers respon que Dennett simplement nega el problema en lloc de resoldre’l: explicar els correlats funcionals [i neuronals] de la consciència no és explicar la consciència mateixa. L’intercanvi és viu i continua: cap dels dos ha convençut l’altre ni el conjunt de la comunitat filosòfica.

Les posicions serien:

[Podríem dir que Chalmers admet l’existència del Món2 de Popper i assenyala que és irreductible. Popper no s’hi pronunciaria. Dennet negaria el Món2] Les posicions són les següents:

Dualisme de propietats (Chalmers mateix): hi ha una sola substància però amb dues menes irreductibles de propietats —físiques i fenomenals. El W2 seria el domini de les propietats fenomenals.
[En el debat del “hard problem” de la consciència, hi ha algú que hagi fet la comparació amb la naturalesa de la llum o els electrons, que segons l’experiment que plantegem es comporta com a partícula o com a ona?]
El 1932 Bohr va publicar Light and Life on va voler estendre el seu principi de complementarietat (el fet que llum i electrons es comportin com a ona o com a partícula segons el dispositiu experimental, sense que cap dels dos descriptors sigui “l’única veritat”) a altres dominis, especialment a la relació ment-cos i a la relació entre vida i mecanisme físic-químic. Potser la consciència i el cervell físic són com la llum —dues descripcions igualment vàlides i necessàries, però que no es poden observar simultàniament amb el mateix “aparell”. Quan adoptem la perspectiva de primera persona (viure l’experiència) obtenim una imatge; quan adoptem la perspectiva de tercera persona (observar el cervell) n’obtenim una altra, i totes dues són irreductibles l’una a l’altra, igual que la descripció ondulatòria i la corpuscular.
És interessant que aquest interès de Bohr no era casual: de jove havia llegit William James (a través del seu mestre Harald Høffding) i li havia fascinat com James descrivia la consciència com quelcom que es pot “escindir” en aspectes inaccessibles entre si —una intuïció psicològica que després Bohr va voler formalitzar amb el llenguatge de la complementarietat física. (→ sobre l’indeterminisme quàntic com a via equivocada per salvar la llibertat humana)
A notar també que es va oposar a la interpretació de Paul Jordan segons la qual la indeterminació quàntica permetria escapar el determinisme de la Física que elimina la possibilitat del lliure albir. [llibertat i determinisme]
Panpsiquisme (cap on s’ha desplaçat el propi Chalmers, Philipp Goff): l’experiència és una propietat fonamental de la matèria, present en algun grau en tots els sistemes físics. Resol el hard problem fent del W2 una característica universal del W1, no un domini separat. (L’idealisme analític de Bernardo Kastrup, capgira el problema argumentant que la matèria no genera la ment, sinó que la matèria és la manifestació externa de la ment o d’una consciència còsmica compartida. [Berkeley, consciència transcendental de Husserl, no explica res])
Fisicalisme eliminatiu (Dennett): els qualia tal com els concebem ingènuament no existeixen; són il·lusions generades per una arquitectura cognitiva que malinterpreta els seus propis estats. El hard problem és un pseudoproblema. Aquesta és la posició que nega la teva intuïció de fons de manera més radical. L’Il·lusionisme, liderat per Keith Frankish sosté que l’experiència subjectiva fenomènica no existeix realment. En lloc de tractar d’explicar el “hard problem” ens toca explicar el “problema de la il·lusió”) és per què el cervell està dissenyat per creure fermament que té aquesta experiència subjectiva i inefable.
Fisicalisme no-reductiu (Davidson, Putnam): els estats mentals són reals i irreductibles com a descripció, però supervenen sobre estats físics. No hi ha lleis pont estrictes però tampoc hi ha dos dominis ontològicament separats. [Es pot tornar a plantejar la dualitat que apuntava Bohr]
→ [La qüestió és, primer, si en el debat sobre llibertat i reduccionisme es pot argumentar a favor de que els estats mentals no són epifenomènics, si té sentit parlar d’expectatives de futur i valors. I en segon lloc, si els qualia tenen un paper en els estats mentals: Filosofia de la ment → Emergència del mental i causalitat dalt-baix]
Fenomenologia (Husserl, Merleau-Ponty): el hard problem és mal plantejat perquè parteix d’una separació cartesiana que ja cal qüestionar. No hi ha W1 “pur” accessible sense W2: el món físic mesurable és un estrat d’abstracció constituït sobre l’experiència viscuda, no el substrat sobre el qual l’experiència sura. [Podem imaginar perfectament móns sense vida i sense experiència]
Teories Neurocientífiques de la Consciència (NTC)
La neurociència ha intentat “absorbir” el problema difícil buscant els Correlats Neurals de la Consciència (NCC).
La Teoria de l’Espai de Treball Global (GNWT) proposada per Bernard Baars i desenvolupada per Stanislas Dehaene sosté que la consciència sorgeix quan la informació és “difosa” de manera global a tot el cervell des d’una xarxa frontoparietal. És d’arrel funcionalista (propera a Dennett) [però no nega l’experiència subjectiva].
La Teoria de la Informació Integrada (IIT) de Giulio Tononi proposa que la consciència és una propietat fonamental de qualsevol sistema físic amb un alt grau d’informació integrada matemàticament (mesurada amb la variable $\Phi$ o Phi). Segons l’IIT, la consciència depèn de l’estructura del sistema, no de la seva funció. És més propera a les intuïcions de Chalmers. [veure la discussió de consciència en animals pel cas d’una gradació d’experiència. Comparem-ho amb el cas dels virus i la vida]

Discussió

Psicologia: Vigília, son, consciència, inconscient: estats d’atenció, soniar despert, l’inconscient.
Cervell: Introducció: on rau la vida mental? Què passa al cervell) 3 xarxes [De la Xarxa neuronal a la vida mental] Qüestions: Filosofia de la ment. Consciència com a propietat emergent. Consciència en màquines.

Consciència en animals, evolució

Seguint la pregunta “What is like to be a bat”, podem preguntar-nos sobre la consciència en animals. Hi ha hagut un canvi important des de Nagel. Tal com recull la Cambridge Declaration on Consciousness de 2012 ja no es considera necessari que un animal tingui un cervell semblant al nostre amb un neocòrtex per poder tenir experiències conscients i diverses proves indiquen la presència d’estats afectius en tots els mamífers, ocells, i pops. El 2024, la New York Declaration on Animal Consciousness considera la possibiloitat d’extendre-ho a rèptils, amfibis i peixos, i també a cefalòpodes, crustacis decàpodes i insectes.

Els indicadors de presència de consciència seria la integració d’informació procedent de diversos sentits, sistemes de recompensa i aversió, mecanismes d’atenció, memòria, capacitat de modificar la conducta, planificació, resolució de problemes [però aquestes són capacitats cognitives que no semblen requerir experiència subjectiva]. Quant a l’evidència afectiva, no es tracta només de reaccionar a informació com per exemple una temperatura elevada. Que hi ha una experiència negativa resultaria en conductes d’evitació persistents, efectes d’analgèsics, comportaments de consolació, ansietat o aprenentatge relacionat amb estímuls aversius.

La declaració de New York suggereix un continu de formes d’experiència i potser algun dia podrem correlacionar els estats de les estructures i la conducta observable amb experiències conscients. Potser el que compartim amb els animals no és una determinada arquitectura conceptual, sinó el fet més elemental que hi hagi un món que “se’ns doni” d’una determinada manera. La fenomenologia començaria abans del llenguatge i fins i tot abans de la reflexió: en la manera com un organisme està corporalment obert al seu entorn. Però seguiríem sense saber com se sent un ratpenat.

La consciència, es pot entendre com un avantatge adaptatiu?
En principi un arc reflex que fugi d’una temperatura alta com quelcom que ens talla, ja seria suficient. (nociceptor → medul·la → interneurona → motoneurona → retirada), no caldria l’experiència del dolor, nic al passar pel cervell. Si aquest fet és integrat en un mapa cognitiu que ens eprmeti un aprenentatge aversiu, per exemple, evitar certs llocs o amenaces, aleshores sí que suposa un avantatge. Però aquesta integració es podria explicar en termes funcionals, sense que calgués una experiència. Per què aquest sistema necessita que “faci mal”? Potser és que hi afegeix un component valoratiu, la importància del dany o l’interès del plaer possible. L’experiència apareixeria, no directament de la fisiologia, sinó després de la integració:
detecció → integració → valoració → motivació → experiència
Seria una forma molt primitiva de valència afectiva. Aleshores resultaria que la consciència no va aparèixer perquè un organisme necessités representar el món, sinó perquè necessitava representar el seu propi estat en relació amb el món. En aquesta interpretació, el pas decisiu no seria de “no conscient” a “conscient”, sinó de “passa alguna cosa” → “això em passa a mi”.

En aquest sentit, Antonio Damasio proposa la consciència com a representació de l’organisme. Els primers nivells de consciència estan vinculats a la representació de l’estat del propi organisme. Abans de tenir una representació sofisticada del món, hi hauria una representació dels canvis que es produeixen en el cos. La interocepció proporcionaria una interfície entre el cos i el sistema nerviós que “ancora” la subjectivitat i contribueix als fonaments de la consciència. (“Descartes’ Error” (1994), “The Feeling of What Happens” (1999) i “Self Comes to Mind” (2010). Bud Craig i Anil Steh apunta a quelcom semblant, [no som un sistema que contempla el món som un sistema en el món i] el que necessitem saber és “En quin estat estic jo respecte d’aquest món?” i anticipa quèpassarà. La interocepció converteix l’entorn en alguna cosa que té significació per a l’organisme. [connexions amb Kant d’una banda, només agafem del món allò que ens pot afectar, i Merleau Ponty.]. Karl Friston argumenta que un organisme és un sistema que ha de mantenir la seva [complexa] organització davant d’un món canviant. Per aconseguir-ho, ha de modelar tant l’entorn, com el seu propi estat i les seves possibilitats d’acció el que ell pot fer-hi i amb el que li pot passar. [novament, l’explicació funcional podria ser suficient].
[En formular el plantejament de l’inventari als ’90 jo ja proposava que cada element del món tenia un significat, amenaça, aliment, indiferent … el món és un conjunt de significats]

El 1966 Hans Jonas a “The Phenomenon of Life” planteja pensar filosòficament la diferència entre un organisme viu i una cosa inanimada. La característica fonamental de l’organisme és que la seva existència li importa. Un organisme ha de mantenir-se viu; pot fracassar; necessita alimentar-se, evitar danys, reproduir-se. Això crea una cosa que la física d’un objecte inert no té, un “per a ell” (for-itself) biològic. [Això també es podria extendre a una màquina de tren, i potser a un robot, a no ser que introduíssim en el robot governat per AI, instruccions per a la seva autopreservació].

En resum, no es tractaria d’una evolució “cèl·lula → cervell cada vegada més complex → consciència” sinó:

vida → homeòstasi → valor biològic → interocepció → afectivitat → subjectivitat → autoconsciència

[I en introduir el factor que l’existència ens importi, introduïm les expectatives, la capsa de Pandora, i el desig insatisfet.]

Experiència subjectiva i narrativitat

[A la tesina de 1995 jo argumentava sobre l’estretor de la filosofia de la ment per fonamentar una antologia indicant com n’eren de bàsics els seus exemples, dolor i color vermell. Però el debat entre Chalmers i Dennet podria decantar-se per l’un o l’altre però seguiria pendent l’emergència de la imaginació i el llenguatge.
Ara ens podem preguntar si el fet de ser capaços de tenir experiències subjectives té un paper en relació a l’experiència viure una narració, o d’evocar una escena. Es pot tractar d’un record episòdic, d’una anticipació del futur, d’imaginar que ens toca la loteria, d’identificar-nos amb el protagonista d’una novel·la, o d’un film. En quin sentit podria fer funcionalment diferent la lectura d’una narració el fet de “viure” les escenes respecte d’una lectura per part d’una AI, per exemple?

La teva pregunta permet fer un pas més enllà del “What is it like to be a bat?”: què aporta fenomenològicament a una representació narrativa el fet que hi hagi algú que la visqui?

La psicologia cognitiva parla de “mental simulation”. Un estudi amb fMRI i “eye-tracking” de 2023, per exemple, va trobar que diferents tipus de contingut narratiu desencadenen patrons diferenciables de simulació i que aquests es relacionen amb aspectes com l’apreciació de la història i la capacitat de prendre la perspectiva d’un altre. [Sortim del cine després de veure un duel del Far West caminant com si portéssim pistoles].
Recordar, imaginar el futur i llegir una narració tindrien una estructura comuna. En la memòria episòdica es recuperen fragments d’experiències i reconstruim una simulació (Daniel Schacter i Donna Addis). El mateix mecanisme permet construir una escena futura o imaginària [la satisfacció que ens dona imaginar que som admirats per guanyar una cursa o fer un acte heroic]. (Atance i O’Neill, van introduir explícitament el concepte “episodic future thinking”).

En la ficció es parla de “narrative transportation”, un estat experiencial d’immersió en què els processos mentals es concentren en els esdeveniments de la narració. Aquí es veu clarament la diferència entre entendre una història i estar immers en ella [a una AI li é sigual si és avorrida]. Pateixo, m’alegro o m’enfado amb els personatges. Em represento l’escena i potser l’associo amb una pròpia semblant, em poso en el lloc del protagonista, experimento una tensió narrativa sobre què passarà després. O’Malley i Mar afirmen que la ficció constitueix una mena de simulació de mons socials, llegir ficció ens permet practicar inferències sobre altres persones, les seves intencions i els seus estats mentals. [Per això trobo moralment sospitoses les ficcions que es recreen en violacions o mutilacions]. La ficció ens permet explorar alternatives futures o imaginàries per a mi, o per altres subjectes, tot i la limitació de sentir exactament l’experiència del personatge [ella alletava el seu nadó].
La Ai sembla capaç d’entendre la narració i respondre preguntes sobre ella però en no integrar-se en un subjecte a qui li importen les coses i els seus móns possibles, no serà commoguda ni transformada.
Suposem dos sistemes amb la mateixa capacitat de representar móns a partir d’un text, amb la diferència que un d’ells té una experiència fenomenològica. Si la fenomenologia té un paper causal, hauríem de trobar diferències en coses com la saliència, la motivació, l’aprenentatge, la memòria, la presa de decisions o la transformació personal. Seria la versió del problema dels “philosophical zombies”, però aplicada a la narrativa.

Per això jo reformularia la teva intuïció així: Potser el paper evolutiu de la consciència no consisteix simplement a fer que el món sigui «sentit», sinó a convertir les representacions de situacions possibles en situacions que tenen importància per a un subjecte. Això explicaria molt bé per què recordar, anticipar, somiar, imaginar, llegir una novel·la i veure una pel·lícula tenen una família comuna: tots permeten posar un organisme davant de possibilitats que no estan físicament presents i, tanmateix, fer que aquestes possibilitats tinguin efectes reals sobre ell.

[I de tots els milions d’estats possibles a considerar, triem aquells que ens resulten interessants. Igual que només emergeix a la consciència allò que requereix al nostra atenció, representem futurs o móns alternatius que generen situacions plaents, ja sigui elementals, o escenaris més justos. Aquí, les limitacions de la imaginació tenen un paper important, si només ens representem amb més diners o copulant amb una noia preciosa, tenim una fallida moral]