[esborrany]

The Most Destructive Intellectual Project of the Twentieth Century.

The Frankfurt School. You should know what it was, what it kick started, and why you are still living inside it.

1. The Institute for Social Research was founded in Frankfurt in 1923 and relocated to Columbia University in 1934 when Hitler came to power. The civilization they had decided to dismantle gave them refuge when another tried to kill them. They spent the next five decades producing the theoretical infrastructure for that dismantling. Western civilization itself was the problem: reason, the Enlightenment, the family, tradition, authority. Not reformed. Dismantled.

2. They called it Critical Theory – and the name is the program. Everything is to be criticized; nothing is to be built. In The Dialectic of Enlightenment (1944), Adorno and Horkheimer argued that Western reason — the reason that produced Newton and the rule of law — contained the seeds of Auschwitz. Not that reason had been misused, but that reason itself, taken to its conclusion, produces the death camp. This was not a critique of institutions. It was an indictment of the civilization itself.

3. Adorno gave them the psychological weapon. The Authoritarian Personality (1950) classified conservatism, religious faith, patriotism, and the traditional family not as political positions but as symptoms of a proto-fascist personality. If you believe in the nation or the father’s authority, you are pre-fascist. The opponent was no longer wrong – he was sick. You don’t argue with a pathology. You treat it.
This made dialogue impossible. You don’t persuade someone who is wrong; you diagnose someone who is sick. Politics becomes therapy, and disagreement becomes pathology.

4. Marcuse gave them the political weapon. Repressive Tolerance (1965) argued that tolerating wrong ideas is itself oppression. True tolerance therefore requires suppressing intolerant ideas. The left decides which ideas are intolerant. Everyone else is silenced – not despite tolerance, but “in its name.” Censorship dressed in the vocabulary of liberation.

5. The generation that read Marcuse at Columbia, Berkeley, and Yale went on to run universities, media, foundations, NGOs, content moderation departments, and the EU regulatory apparatus. They implemented the argument sincerely because they had been taught it as philosophy. This was the Frankfurt School’s greatest achievement: it produced true believers.

6. French Theory picked up the tools and made them aesthetic. Foucault made the critique of power literary. Derrida made the critique of meaning philosophical. Deleuze made the critique of identity elegant. A political program became a cultural sensibility. You can argue with a program. A sensibility is in the air you breathe. By the time these ideas reached the American campus through the French conduit, they were no longer ideology. They were the water. The fish did not know they were wet.

7. A civilization stands on three pillars: truth exists and is accessible to reason; good is distinguishable from evil; and there is an inheritance worth transmitting. The Frankfurt School attacked all three – systematically and with considerable intellectual sophistication. It produced a generation that knows how to deconstruct and has forgotten how to build. That sees power everywhere and beauty nowhere.
The ultimate achievement was to make destruction feel like progress. Every inherited institution became suspect; every constraint became oppression; every act of preservation became reactionary. Deconstruction became the default, while construction became something that needed to justify itself.

The answer is not another theory.
It is the thing the Frankfurt School most feared: the builder who simply builds, the scientist who follows the evidence, the father who transmits what was transmitted to him.

The deconstruction machine runs on the assumption that nothing is worth building.

Prove it wrong.
Tell the truth, have courage, and build.

Teories     Discussió: Existència i irreductibilitat de l’experiència subjectiva  Emergència del mental i causalitat dalt-baix

Teories

La Crítica Conductista: Gilbert Ryle (1949)

“The Concept of Mind”, va inicia la filosofia de la ment moderna. Ryle publica just després de la Segona Guerra Mundial, en un moment en què la filosofia analítica anglesa dominava amb el positivisme lògic. Va atacar el que anomenava “el fantasma a la màquina”, la teoria cartesiana que la ment és una substància immaterial separada del cos. Aquesta visió comet un “error de categoria”. És com si un visitant, després de veure els edificis d’una universitat, preguntés on és la universitat: es confon la col·lecció d’elements amb el concepte que els organitza. De la mateixa manera, el dualisme tracta la “ment” com una cosa separada, quan en realitat els termes mentals (creure, pensar, desitjar) no descriuen esdeveniments interns ocults, sinó disposicions a comportar-se d’una determinada manera. Per a Ryle, comprendre la ment no és investigar una entitat interna, sinó analitzar la lògica del llenguatge que usem per descriure la conducta. [una màquina que observés humans, podria dubtar d’assignar una ment rere la conducta que observa. Però Ryle ignora la seva pròpia experiència en primera persona]

La Teoria de l’Estat Central (Central-State Materialism), 1950-1960

Els crítics van assenyalar que Ryle no explicava prou bé la nostra experiència interna, i que negar l’existència d’esdeveniments mentals interns era poc intuïtiu. Així, durant les dècades de 1950 i 1960, J.J.C. Smart (“Sensations and Brain Processes”, 1959) i David Armstrong (“A Materialist Theory of the Mind”, 1968)) van proposar la teoria de l’estat central segons la qual els estats mentals són idèntics a estats físics del sistema nerviós central. No és una veritat lògica o lingüística, sinó una identificació empírica i científica: el que anomenem “estar contents” és, de fet, un estat neurofisiològic concret del cervell. Per a Armstrong, la ment és un “mecanisme d’auto-exploració” del sistema nerviós, una mena de principi intern que, causat per estímuls, provoca una conducta. Així, la consciència es redueix a un procés físic. Coincideix amb l’auge de la neurociència i la cibernètica. És el primer intent seriós de fer “ciència” amb la ment, identificant-la amb el cervell. [i encara no teníem els resultats de la neurociència moderna. Es donen les dues coses alhora, experiència i neurones].

El Funcionalisme (1960-1970)

Hilary Putnam (“Minds and Machines”, 1960, “The Nature of Mental States” 1967), però, va veure un problema en la teoria de l’estat central: el mateix estat mental (com el dolor) pot ser causat per estats físics molt diferents en diferents espècies (humans, pops, o fins i tot éssers hipotètics). Per això, va proposar el funcionalisme, que es va convertir en la teoria dominant durant els anys següents. Un estat mental es defineix no per la seva composició física (el “maquinari” cerebral), sinó per la seva funció causal o el seu “paper funcional”: la relació que té amb els estímuls que el provoquen, altres estats mentals i la conducta que produeix. L’analogia clau és la d’un programa informàtic (“programari”): el mateix estat funcional (per exemple, “sumar dues xifres”) pot executar-se en diferents màquines amb maquinari completament diferent. Per tant, la ment pot ser estudiada com un programari del cervell. També Jerry Fodor (Psychological Explanation , 1968). Sorgeix amb la metàfora de l’ordinador i la intel·ligència artificial. Putnam publica les seves idees just quan la informàtica comença a desenvolupar-se. Va ser el paradigma dominant fins als anys 80.[i quines limitacions té aquest estudi, en ignorar l’experiència subjectiva?]

Podem intentar mapejar els estats mentals de Puitnam i Fodor en la fenomenologia de Brentano i Husserl, recordant però que que els set tipus funcionalistes (percepció, dolor/plaer, creença, desig, intenció, emoció, memòria) estan al mateix nivell, cada estat és un node dins una xarxa causal d’inputs, outputs i altres estats, sense cap jerarquia de fonamentació entre ells —creença i desig són, funcionalment, del mateix “nivell”. En canvi, per Bretano i Husserl, els actes de noesi se superposen, hi ha una relació de fonamentació (Fundierung) entre les classes. Per a Brentano, tot judici i tot moviment de l’ànim (amor, odi, desig) pressuposa una representació (Vorstellung) —no pots jutjar ni desitjar res sense que abans “se’t presenti” quelcom. Husserl manté aquesta estructura i l’afina: els actes doxicoposicionals (creure, afirmar, negar) i els actes valoratius/pràctics (desitjar, rebutjar, estimar) són sempre actes fundats sobre una presentació o representació prèvia.

• Percepció. Vorstellung (representació) en la seva forma no modificada. Wahrnehmung com a presentació originària (Gegenwärtigung), donació “en persona” (leibhaftig)
• Memòria. Vorstellung modificada temporalment (representació d’allò passat). Wiedererinnerung — un tipus de Vergegenwärtigung (re-presentació), juntament amb l’anticipació i la fantasia que ja esmentes.
• Creença. Urteil — l’afirmació/negació judicativa. Posicionament dòxic (Setzung): creure, afirmar, negar, amb les modalitats de certesa, presumpció i dubte.
• Desig. Gemütsbewegung — Begehren. Acte de posicionament en l’esfera pràctica: desitjar, rebutjar.
• Intenció. Sense categoria pròpia — subsumida dins el Wollen dels Gemütsbewegungen. Wollen, fundat sobre un acte valoratiu previ.
• Emoció. Gemütsbewegung — amor/odi i les seves espècies (alegria, tristesa, esperança, por). Actes de sentiment (Gefühlsakte) / valoració (Wertungen): estimar, odiar, valorar.
• Dolor/plaer. Forma primitiva dins els Gemütsbewegungen (Lust/Unlust), el grau més bàsic d’amor/odi. Capa hilètica-sensorial amb tonalitat afectiva — al límit entre la matèria sensible (hyle) i la noesi.

L’Eliminativisme

Defensat per Paul Churchland, (“Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes” 1981) i Patricia Churchland, (Neurophilosophy, 1986) sosté que la nostra “psicologia popular” (el llenguatge de creences, desitjos, etc.) és una teoria falsa que serà substituïda per una neurociència madura. No es tracta de reduir els estats mentals a estats cerebrals, sinó d’eliminar-los del nostre vocabulari científic. Per als eliminativistes, conceptes com “creure” o “desitjar” no tenen una referència real en el cervell, de la mateixa manera que termes com “flogist” van ser eliminats de la química. Apareix quan la neurociència ja té eines potents (escàners cerebrals, models connexionistes) i alguns filòsofs creuen que la psicologia popular ja és obsoleta. És el corrent més radical del materialisme. [té el mateix sentit que descriure la circulació de trens en termes de revolucions per minut de les rodes; no és el que ens interessa].

El Debat sobre els Qualia: Nagel, Chalmers i Dennett (1970-1990)

• “What is it like to be a bat?”  Thomas Nagel,  1974.
  Després de dues dècades d’ignorar l’experiència subjectiva, argumenta que per molt que sapiguem sobre la neurofisiologia d’un ratpenat, mai podrem saber què “es nota” en ser-ne un. Això demostra que hi ha un aspecte subjectiu i irreductible de la consciència que escapa a l’explicació física.
• El Chinese brain de Ned Block (1978). Imaginem que tota la població de la Xina (aproximadament mil milions de persones en aquella època) s’organitza per simular el funcionament d’un cervell humà. Cada persona faria de “neurona”, les comunicacions entre elles, per exemple mitjançant walkie-talkies o telèfons, simularien les connexions entre axons i dendrites. Aquest sistema, seguint un conjunt de regles preestablertes, rebria entrades (inputs) del món exterior i produiria sortides (outputs) idèntiques a les que faria una persona real. A més, l’estat intern de tot el sistema (les converses entre la gent) correspondria exactament als estats interns d’un cervell humà. Aquest “Chinese brain” funcionaria exactament igual que un humà però no tindria experiència conscient, dolor, per exemple.
• Mary’s Room (knowledge argument). Fank Jackson, 1982.
  Mary és una neurocientífica excepcional que ho sap tot sobre la visió del color des d’un punt de vista físic. Sap com funcionen les ones de llum, els pigments de la retina i els processos neuronals al cervell. Però Mary ha viscut tota la seva vida en una habitació completament en blanc i negre. Només ha vist el món en tons de gris. Un dia, Mary surt de l’habitació i veu un tomàquet vermell per primera vegada. Jackson argumenta que, en veure el vermell, Mary aprèn alguna cosa nova, descobreix “com és” veure el color vermell, una experiència qualitativa (qualia). Com que Mary ja ho sabia tot sobre els fets físics del color, aquest nou coneixement ha de ser unfet no-físic. Per tant, el fisicalisme és fals, i existeixen aspectes de la ment (els qualia) que no es poden reduir a l’explicació física. Frank Jackson va acabar rebutjant la seva posició inicial, abraçant el fisicalisme i argumentant que l’experiència de Mary només és una nova manera que el seu cervell té de processar informació sobre el món.
• 1983 Explanatory Gap, Joseph Levine. Ni que poguéssim correlacionar els fets fisisiològics amb les experiències, per exemple, “Pain is the firing of C fibers”, això no ens faria conèixer com se sent el dolor.

Daniel Dennett a “Consciousness Explained” (1991) rebutja que els qualia existeixin com a entitats reals i misterioses. Argumenta que són una il·lusió fruit de la nostra manera naïf de pensar la consciència, un dels últims reductes del dualisme. L’única manera d’abordar la consciència és des d’una perspectiva científica i funcionalista, rebutjant qualsevol posició que introdueixi elements “intrínsecs” o inefables a l’experiència. (eliminativista funcionalista).

Searle (1992, The Rediscovery of the Mind), tot i ser fisicalista (naturalisme biològic), ataca frontalment tant el funcionalisme com l’eliminativisme per negar la realitat mateixa de la consciència en nom de la seva reduibilitat funcional — per a ell això és un error categorial simètric i invers al de Ryle: no neguen l’existència de l’experiència però la tracten com si no importés causalment, cosa que Searle considera absurda perquè, diu, la consciència és precisament el que fa que un cervell sigui un cervell i no un piló de neurones inertes.

David Chalmers a “The Conscious Mind” (1996) distingeix entre els “problemes fàcils” de la consciència (explicar funcions cognitives com l’atenció, la memòria o l’informe verbal) i el “problema difícil” que pregunta per què existeix l’experiència subjectiva i com és possible que processos físics donin lloc a aquesta experiència.
Apareix l’argument del zombi (philosophical zombie). Si tot és físic, imaginem un món físicament indistingible del nostre però on no hi ha experiència subjectiva.  El mateix fisicalisme obligaria que hi hagués consciència.

Discussió

Existència i irreductibilitat de l’experiència subjectiva?

[És un intent de veure fins on podem arribar sense admetre el problema de l’experiència?]

Tesina  exemples i que no serveix per pensar la condició humana

Per Ryle parlar de “vida interior” és una confusió gramatical sobre com funcionen els verbs mentals. [el desafiaria a reescriure tota la literatura que parla de vida interior, a veure si la nova taxonomia ens ho feia més clar]

Per Smart (Central-State Theory) els estats mentals (inclosa l’experiència qualitativa) són literalment processos cerebrals (identitat de tipus, no de mera correlació). [Queda pendent explicar la “dualitat” del fenomen, que és alhora un conjunt de senyals elèctrics i una experiència. I identificar els invariants. Com expliquem millor el que passa? en termes de xarxa neuronal? o en termes de successió d’estats mentals?](l'”explanatory gap” de Levine).

Putnam i el funcionalisme estudien els estats mentals pel seu rol causal, i prescindeix del substrat i de l’experiència qualitativa. Se li plantejaran els experiments del ratpenat de Nagel, el cervell xinès de Block i la cambra grisa de Mary de Jackson.

Churchland (eliminativisme) diu que el vocabulari fenomènic quotidià (com el de la psicologia popular en general) és una teoria empírica falsa que la neurociència madura substituirà, igual que la química va substituir el flogisme. No hi ha “experiència” a explicar perquè la categoria mateixa és candidata a l’eliminació. [però evidentment, com tampoc Ryle, no van fer l’exercici de reescriure Anna Karenina en termes neurocientífics. Se cita l’exemple de Patrícia dient al marit en arribar a casa: “no em parlis, els meus nivells de serotonina han tocat fons, el cervell se m’ha inundat de glucocorticoides, les venes se m’omplen d’adrenalina, i si no fos pels opioides endògens hauria estampat el cotxe contra un arbre; necessito pujar la dopamina.”]

Dennett no diu “el qualia és irrellevant” sinó que “el qualia, tal com el defineixen els filòsofs, no existeix”. Ja ho havia formulat abans a l’article “Quining Qualia” (1988): ataca directament les quatre propietats que la tradició filosòfica atribueix al qualia (intrínsec, ineffable, privat, immediatament aprehensible) i argumenta que cap experiment mental (l’inversió de qualia, el “zombi filosòfic”, Mary a l’habitació) sobreviu a l’anàlisi — no perquè no puguem estudiar-los, sinó perquè la noció mateixa és incoherent.
A Consciousness Explained (1991) aquesta negació es desplega metodològicament amb dues eines:
1. L’heterofenomenologia: tracta els informes en primera persona com la totalitat de les dades disponibles, sense concedir que hi hagi cap “fet ulterior” darrere d’aquells informes que calgui capturar. És, en certa manera, el conductisme de Ryle actualitzat amb maquinària de ciència cognitiva — no nega la vida mental, però nega que hi hagi res més enllà del que els informes i el seu rol causal ja diuen. [i com apareixen els informes?]
2. El model dels “esborranys múltiples” (Multiple Drafts) i la idea de “fama al cervell”: nega el “Teatre Cartesià”, és a dir, nega que hi hagi un lloc o moment on “tot es reuneix per ser experimentat”. La consciència no és una etapa addicional darrere del processament; és el procés pel qual certes representacions guanyen prou influència funcional (“fama”) per governar la conducta i el discurs. No hi ha residu experiencial darrere d’aquesta influència funcional — la influència funcional és tot el que hi ha. [això podria ser cert, el que sentim, un epifenomen afegit als processos funcionals que podrien ser d’alt nivell segons la discussió següent]

[El que sembla una mica irònic és que, observant de fora la vida i conducta d’aquests filòsofs, el que trobem, igual que en la resta dels humans, és el que Aristòtil descrivia com tendència a la felicitat, que justament és una experiència: buscaven l’experiència de l’èxit acadèmic, del prestigi, probablement l’experiència de la bona gastronomia o relacions amb dones belles (ja que la majoria eren homes).]
Dennett diria: “és clar que busco l’èxit acadèmic, el bon menjar, el prestigi — i aquesta cerca és exactament un conjunt d’estats funcionals (disposicions a repetir certes conductes, aprenentatge associatiu positiu, captura atencional). No necessito postular cap ‘quale’ addicional, inefable i privat, perquè la meva conducta de cercar-los quedi completament explicada.” És a dir: gaudir del formatge no exigeix, per al funcionalista, que hi hagi un residu qualitatiu més enllà del rol causal del gaudi.
Però com explica un deflacionista que el sistema cognitiu inverteixi tants recursos discriminatoris en diferències sense pes funcional aparent — i la resposta més òbvia (“perquè aquestes diferències se senten diferents, i això és exactament el que es busca”) és precisament la tesi que la seva teoria li prohibeix acceptar com a explicació última. Un connaisseur no busca simplement “menjar bo” en sentit funcional-adaptatiu (calories, nutrició, supervivència) — cultiva discriminacions qualitatives extremadament fines que no aporten cap avantatge funcional discernible més enllà d’un llindar mínim. Per què algú passaria anys refinant la capacitat de distingir un Comté de dotze mesos d’un de divuit, si tota la “diferència” que compta és funcional (nutritiva, conductual) i no hi ha cap residu qualitatiu que mereixi ser perseguit per ell mateix?

La tesi fisicalista més general és que no hi ha fets sobre la ment que no siguin, en última instància, fets físics o funcionals.
[La mancança que voldria assenyalar és que una cosa és que metodològicament s’admeti que no es pot estudiar, i mirem d’arribar fins on poguem amb l’observació funcional o la neurobiologia del moment. I l’altra que no es valori sobre si aquesta limitació suposa una pèrdua rellevant.]
La majoria d’aquests corrents no es limiten a una moratòria metodològica: fan una afirmació ontològica substantiva. Ryle no diu “no sabem encara com estudiar l’experiència”; diu que la categoria és buida. Smart no diu “de moment la identifiquem amb el cervell per conveniència”; diu que és el cervell, punt. Això no és prudència epistèmica, és una tesi sobre què hi ha.
[Aquí hi ha dues observacions. Una, que els fets físics o funcionals no arriben a recollir invariants d’organització de més alt nivell: la mecànica de les articulacions no explica el tango. La segona, el paper de l’experiència subjectiva].

A la llarga, prescindir de l’experiència subjectiva i fer models d’ordinador s’ha revelat menys fecund que la fenomenologia de  Maurice Merleau-Ponty

→   Consciència, ment i matèria

Emergència del mental? Causalitat dalt-baix

Roger Sperry als anys 60-70 suggeria un “interaccionisme emergentista” segons el qual la consciència, un cop emergida, retroactua causalment sobre les neurones que la produeixen, no és epifenomènica sinó causalment activa respecte del seu propi substrat. Gazzaniga, que va ser el seu deixeble, a Who’s In Charge? Free Will and the Science of the Brain (201)1, basat en les seves Gifford Lectures) Gazzaniga proposa que la ment, un cop emergeix del cervell, funciona com un “software” respecte del “hardware” neuronal i pot exercir una causalitat descendent sobre el propi substrat que la genera — encara que, curiosament, ell mateix rebutja anomenar-la explícitament “downward causation” i prefereix un llenguatge més cautelós, apel·lant a analogies amb la complementarietat.
Ara bé, val la pena marcar una distinció que crec que és crucial per al teu argument: la causalitat top-down no respon per se al problema que planteges. Que un patró d’informació d’alt nivell constrenyi causalment els processos de baix nivell (com fan el programari, les normes socials, o qualsevol propietat “emergent forta”) no exigeix que aquell patró se senti com alguna cosa. Es pot tenir causalitat descendent purament funcional/informacional sense qualia — un termostat “top-down” controla els components elèctrics sense que calgui que experimenti res. Així que Gazzaniga (i Sperry) resolen el problema de l’eficàcia causal de la ment (evitant l’epifenomenalisme), però no toquen directament el “hard problem” de Nagel/Jackson/Chalmers, que és sobre per què hi ha alguna cosa que se sent i no simplement processament d’informació amb efectes descendents. Són dos problemes contigus però separables: un és sobre si la ment fa alguna cosa (easy problem); l’altre és sobre si el qualia té un paper en els estats mentals (hard problem).

[La qüestió  és, primer, si en el debat sobre llibertat i reduccionisme es pot argumentar a favor de que els estats mentals no són epifenomènics, si  té sentit parlar d’expectatives de futur i valors. I en segon lloc, si els qualia tenen un paper en els estats mentals]

→    Nivells de complexitat i emergència de propietats, [llibertat i determinisme]

[esborrany]

4)Debat innat adquirit: com adquirim els continguits mentals [debat epistemològic]  Aristòril tabula rsa i Paltó. Empiristes i racionalistes. Kant, Conductistes i Chomsky. vista de fora o de dins

– Grecs: Plató amb les idees innates, Aristòtil i la ment com a tabula rasa (tot i que també postula un intel·lecte agent.)
– Filosofia moderna: empiristes anglesos amb Locke vs racionalistes amb Descartes (la idea de Déu i els axiomes matemàtics), leibniz i Spinoza.
– Kant com a intent de síntesi, hi ha un coneixement que ve de l’experiència i un altre del que la ment imposa a l’experiències, les formes a priori (espai, temps, les categories com causalitat, substància…)[un mateix món que aparegui a uns éssers com a ordenat causalment i a uns altres no?]
– Psicologia: Conductisme (Watson, Skinner) vs Gestalt, Chomsky (el 1959 argumenta que els nens adquireixen el llenguatge massa ràpid i amb massa poca informació, poverty of the stimulus. Jerry Fodor amb la teoria de la modularitat de la ment: la ment no és un ordinador de propòsit general sinó un conjunt de mòduls especialitzats i precablats (visió, llenguatge, reconeixement de cares…).[i el mentalese]
– Sociologia/biologia: el debat/nature nurture, fins a quin punt estem “programats genèticament” o fins a quin punt som plàstics segons l’entorn. (el genotip no determina del tot, ofereix un rang de possibles fenotips. Alhora, l’epigenètica mostra que l’entorn pot activar o silenciar gens). E.O. Wilson i la sociobiologia (1975), fins a quin punt els comportaments socials (altruisme, agressivitat, rols de gènere) estan “escrits” en la biologia.
-Antropologia cultural: Franz Boas i Margaret Mead van defensar la plasticitat cultural quasi absoluta (contra el determinisme biològic). Però autors com Donald Brown han recopilat universals culturals —patrons que apareixen a totes les cultures humanes conegudes— que suggereixen que alguna cosa sí que és comuna i prèvia a la cultura particular.
– la metàfora de l’ordinador: Som com una màquina abans de carregar el sistema operatiu amb els programes, només tenim la BIOS; o bé ja venim amb uns quants programes preinstal·lats. la BIOS seria l’equivalent dels reflexos i instints bàsics; el sistema operatiu, les estructures cognitives kantianes o els mòduls de Fodor; i els programes instal·lats, el coneixement adquirit. El problema de la metàfora és que un ordinador no aprèn sol —per això la irrupció de la IA canvia el marc.
– Ciències cognitives: la xarxa neuronal està inicialitzada a zero? O hem heretat un entrenament previ de les generacions anteriors? Hi ha un debat sobre si l’arquitectura mateixa (quantes capes, quines connexions, quines funcions d’activació) ja codifica biaixos inductius, és a dir, disposicions a aprendre certes coses millor que d’altres —un eco de Kant.Si observem des de fora, en un pun de vista de 3a persona, observant el comportament, comparant cultures, mesurant estímuls i respostes, tendim a identificar la influència de l’entorn i plasticitat. Si dirigim la mrada cap endins, introspectivament, trobem quelcom que no sembla derivat de l’exterior, la certesa matemàtica, la consciència, el fet que el dubte mateix pressuposa un jo que dubta. En Plotí, la capbussada a l’interior ens duu al Nous universal. És el Descartes de la primera meditació. El debat sobre la naturalesa de la consciència, les fotos del cervell, nagel i Chalmers.

Història de com s’ha pensat la vida humana ]

Antiguitat    Edat mitjana    Era moderna    Psicologia     Fenomenologia    Filosofia de la Ment    Ment estesa, models d’experiència

Antiguitat

Plató
Estableix el marc que condicionarà tota la tradició occidental: l’ànima (“psyché”) és distinta del cos i li és superior. La seva tripartició —racional, irascible i concupiscible— no és una descripció clínica sinó una antropologia moral: explica per què els humans podem ser nobles o degradats, per què hi ha conflicte interior. El “Fedó”, el “Fedre” i la “República” són, en aquest sentit, els primers grans textos de “psicologia filosòfica”. [continua amb Aristòtil i Tomàs d’Aquino.

Aristòtil
Fa un gir decisiu amb el “De Anima”: l’ànima no és una substància separada sinó la “forma” del cos viu, el seu principi d’organització. Això li permet pensar l’ànima en gradació —vegetativa, sensitiva, racional— i obrir una via naturalista. Les “funcions” de l’ànima (percepció, memòria, imaginació, desig) es poden estudiar quasi empíricament. Aristòtil és, en certa manera, el primer “psicòleg de les facultats”. En percepció Aristòtil distingia entre qualitats específiques, com la llum o el so, captades per un sol sentit, i qualitats comunes com moviment/repòs, número, forma i magnitud. Després hi hauria unes qualitats accidentals “aquell objecte blanc és el fill de Diares”.
A Parva Naturalia tracta qüestions de la percepció sensorial, l’ànima com una tauyleta de cera, tabula rasa, que rep impressions, la memòria i el record, el son i la vigília, els somnis i l’endevinació durant el son, la longevitat i la brevetat de la vida  (De longitudine et brevitate vitae),  (De juventute et senectute, De vita et morte, De respiratione).

Estoics, epicurs, escèptics
l’ànima i la vida bona. Les escoles hel·lenístiques desplacen la pregunta cap a l’ètica pràctica: “com hem de viure, donada la nostra constitució?”. Els estoics desenvolupen una psicologia de les passions (“pathé”) com a judicis erronis: la ira, la por, el desig excessiu, no són forces irracionals sinó creences falses sobre el bé. La teràpia filosòfica consisteix a corregir-les. Epictet, Marc Aureli i Sèneca escriuen, de fet, manuals de transformació psicològica. Els epicuris proposen una psicologia del plaer i el dolor com a guia natural de la conducta [? Ataràxia Epicurs] – Els escèptics (Pirró, Sext Empíric) observen que la suspensió del judici produeix “ataraxia”, un estat psíquic de serenitat. La pràctica filosòfica és aquí clarament una intervenció sobre l’estat mental.

El gir neoplatònic i cristià
Plotí introdueix una novetat enorme: la “introspecció” com a mètode. L’ànima no s’entén observant el món exterior sinó replegant-se sobre si mateixa, en un moviment d’ascens cap a l’Un. La vida interior té una “profunditat” —hi ha nivells de l’ànima que normalment no percebem.
Agustí d’Hipona hereta Plotí i el transforma radicalment. Les “Confessions” (397 d.C.) són el primer gran text d’autobiografia psicològica: l’examen de la memòria, la voluntat i la intel·ligència com a traces de la Trinitat, la descripció de la divisió interior (“nollem velle quod volebam”), la teoria del temps com a distensió de l’ànima. Agustí descobreix la “voluntat” com a facultat irreductible —ni Plató ni Aristòtil havien donat-li aquest protagonisme— i amb ella la noció d’una interioritat que pot estar en conflicte amb si mateixa.

[S’identifiquen les facultats i es valora la racional com a quelcom que ens distingeix dels animals i que ha de guiar la nostra conducta]
Els quatre humors i temperaments

Edat mitjana

La psicologia medieval és, en bona part, una elaboració de l’esquema aristotèlic dins un marc teològic.

Avicenna (Ibn Sina) elabora una psicologia de les facultats notablement sofisticada, incloent-hi la distinció entre percepció sensible i estimació (“wahm”), i proposa el cèlebre “argument de l’home flotant” —un ésser privat de tota sensació seguiria sent conscient de la seva pròpia existència— que anticipa Descartes.

Tomàs d’Aquino sintetitza Aristòtil i la tradició cristiana: l’ànima és forma del cos (contra el dualisme platònic), però l’intel·lecte agent és de naturalesa espiritual. La seva anàlisi de les passions (“Summa Theologica”, I-II, qq. 22-48) és extraordinàriament detallada: onze passions bàsiques, les seves relacions, els seus objectes, les seves modificacions corporals.

Les facultats de l’ànima

La doctrina clàssica de les facultats (“potentiae animae”) ve essencialment d’Aristòtil i és sistematitzada per la tradició escolàstica, especialment per Tomàs d’Aquino.

Aristòtil al “De Anima” havia distingit tres nivells d’ànima:

• Ànima vegetativa (“anima vegetativa”): comuna a plantes, animals i homes. Governa la nutrició, el creixement i la reproducció. No té consciència.
• Ànima sensitiva (“anima sensitiva”): present en animals i homes. Inclou la percepció sensorial, el moviment i l’apetit. És aquí on resideixen les passions.
• Ànima racional (“anima rationalis”): exclusiva de l’home. Capacitat d’abstracció, judici i voluntat.

Facultats de l’ànima racional

• Enteniment (“intellectus”): facultat de conèixer. Es subdivideix en “intellectus agens” —que abstreu les formes universals de la matèria— i “intellectus possibilis” —que les rep i les emmagatzema.
• Raó (“ratio”): en sentit estricte, la capacitat de raonar discursivament, d’inferir i argumentar. Distingida de l’intel·lecte intuitiu.
• Voluntat (“voluntas”): facultat apetitiva racional, és a dir, la capacitat de tendir vers el bé conegut per la raó. És aquí on resideix la llibertat.
• Memòria: en la tradició agustiniana adquireix un rang gairebé ontològic —és on l’ànima guarda no sols records sinó la presència de Déu mateix.
• Consciència moral (“synderesis”): facultat innata de conèixer els primers principis morals. Distinta de la “conscientia”, que aplica aquests principis als casos concrets.

Val la pena notar que mentre l’intellectus, la ratio i la memòria tindrien equivalents en la psicologia moderna, aprenentatge i intel·ligència, la voluntas i la synderesis queden difuses. La voluntas no era simplement “voler coses” en sentit banal, sinó la facultat d’orientar-se vers el bé percebut per l’intel·lecte, la capacitat d’adhesió o rebuig actiu. [Es tracta una mica dins la motivació acràsia (weakness of will).] Ho toquen una mica autors com Roy Baumeister (recurs cognitiu), Albert Bandura (psicologia de l’agència i autoeficàcia), però el problema és que la psicologia moderna no sap veure un subjecte agent.

La sindèresi és encara més interessant i específica: era l’hàbit dels primers principis pràctics, la capacitat innata de reconèixer el bé bàsic (bonum est faciendum, malum vitandum). No era raonament moral, sinó una mena de percepció moral immediata, pre-reflexiva, que ningú no podia perdre completament ni per la corrupció del caràcter. Quedava com una espurna irreductible fins i tot en el pitjor dels humans. Jonathan Haidt des de la psicologia social, parla d’una intuïció moral i Rawls des de la filosofia proposa una moral universal innata semblant a la gramàtica universal de Chomsky. La neurologia ha mostrat la relació entre certes àrees del cervell i la consciència moral.

Notem però que la responsabilitat penal en el dret modern recull el plantejament de les facultats medievals: “Actus non facit reum nisi mens sit rea”, “L’acte no fa culpable si la ment no és culpable.” L’acusat ha de saber què estava fent (“intelectus”), hi ha d’haver intenció (“voluntas”), i ha de poder distingir el bé del mal (“synderesis).

Les passions

Apetit concupiscible: orientat al plaer i al dolor simples.

• Amor / Odi
• Desig / Aversió
• Alegria / Tristesa

Apetit irascible: orientat a superar obstacles en la recerca del bé o la fugida del mal. [fight/flight]:

• Esperança / Desesperació
• Audàcia / Por (timor)
• Ira (sense contrari, perquè és la reacció davant un mal present)

En total, onze passions fonamentals, de les quals l’amor és considerada la més bàsica i el fonament de totes les altres —cosa que ressona curiosament amb Scheler.

Notem que hi ha una correspondència amb 5 d eles 6 emocions bàsiques proposades per Ekman: Por (“timor”), Ira (“ira”), Tristesa (“tristitia”), Alegria (“gaudium”, Disgust (“odium” / “abominatio”). La sorpresa no és inclosa per Tomàs com a passió fonamental potser perquè la tracta com l’estat cognitiu d’admiració.

El model tomista és més fi que la llista d’Ekman (Classificació emocions). La distinció entre amor, desig i alegria com a tres passions separades del concupiscible captura quelcom que Ekman col·lapsa en una sola categoria de felicitat. Tomàs distingia l’amor com a orientació vers el bé, el desig com a tensió vers el bé absent, i l’alegria com a repòs en el bé present. Són tres estats fenomenològicament molt diferents.

De manera similar, la distinció entre esperança i audàcia —totes dues positives davant un obstacle futur, però la primera orientada a un bé difícil d’assolir i la segona com a impuls d’atac— capta matisos que la psicologia de les emocions moderna ha tardat molt a recuperar. [L’audàcia estaria relacionada amb la reacció de fight/flight mentre que esperança i desesperança tindrien a veure més amb el temperament o actitud que tenim a la vida, personalitat: Discussió)

Notem que bàsicament tenim un model on:

• Les passions aporten l’energia i la direcció inicial.
• L’enteniment proporciona el coneixement del bé real.
• La voluntat pren la decisió final, influïda per ambdues però no determinada mecànicament per cap.

La virtut consisteix, no a eliminar o reprimir les passions [que condueix a la consciència dissortada] sinó a educar-les de manera que es desitja espontàniament allò que la raó reconeix com a bo. [També Spinoza]

Val la pena notar la semblança amb el model dinàmic de Freud:

• Les passions / l’id (“Es”): font d’energia, impuls cec, principi de plaer (amb la particularitat que l’inconscient no seria accessible)
• L’enteniment-voluntat / el superego (“Über-Ich”): instància normativa i reguladora. (mentre que pels clàssics l’enteniment accedeix a veritats objectives en Freud es tracta de normes socials contingents interioritzades)
• L’ego (“Ich”) / la voluntat mediadora: instància que negocia entre les forces en conflicte i la realitat exterior.

Els clàssics creuen que hi ha un marge de llibertat per regular les passions cap a bons fins. Freud pinta la naturalesa humana com una mecànica de forces que empenyen, es reprimeixen i descarreguen. Es podria dir que Freud és, en part, un aristòtelic sense teleologia i sense llibertat, que ha afegit l’inconscient i ha eliminat Déu. El que queda és una arquitectura semblant amb un contingut radicalment diferent.

Modernitat: el subjecte i la consciència, dualisme, empirisme, racionalisme

Descartes 
(1506-1650). Radicalitza el dualisme: el “res cogitans” i el “res extensa” són substàncies absolutament heterogènies. L’ànima es redueix a “consciència” (“mens”, “cogitatio”), i el cos a mecanisme. Això té conseqüències enormes. La introspecció es converteix en el mètode privilegiat per a l’estudi de la ment. El problema ment-cos es planteja amb una agudesa nova —i crea l’enigma que la psicologia científica mai no ha resolt del tot. La “certesa” de la pròpia existència pensant es converteix en fonament de tot coneixement. [però no ens permet avançar gaire i ignora tot el que passa sota l’iceberg]. Al mateix temps  obre la possibilitat a estudiar el cos com a màquina.

Descartes canvia els termes del debat. Ara ja no parlarem d’ànima i cos sinó de res cogitans (substància pensant) i res extensa (substància extensa), ment i matèria.

Redueix l’ànima a ment: elimina les funcions vegetatives i sensitives (que passen a explicar-se mecànicament, com a part del cos-màquina) i deixa només la consciència/pensament com allò genuïnament “mental”. És per això que Gilbert Ryle, a The Concept of Mind (1949), en parla com “el mite de Descartes”: la invenció de “la ment” com a categoria moderna.
Transforma el cos en matèria: en el context de la revolució científica i la filosofia mecanicista (Descartes, Hobbes, Newton), la natura deixa de ser un cosmos animat per esdevenir matèria regida per lleis físiques. “Matèria” substitueix “cos” com a terme correlatiu de “ment” precisament perquè ja no parlem d’un organisme sinó d’extensió mecànica.
En tractar-se de dues substàncies diferents apareix el problema de com interactuen. Aquesta imatge —el “fantasma a la màquina” que critica Ryle— fixa el vocabulari (estats interns privats, accés introspectiu privilegiat) que tota la tradició posterior haurà de digerir o rebutjar.

El terme “ànima” no desapareix —continua vigent en teologia i metafísica— però “ment” es converteix en el terme tècnic dominant, especialment a través de l’empirisme britànic (Locke, Hume), fins a consolidar-se com a nom de subdisciplina (“philosophy of mind”) ja al segle XX.

Associacionisme empirista (segles XVIII-XIX)
Locke, Hume i després Mill i els psicòlegs associacionistes conceben la vida mental com a cadenes d’idees/impressions enllaçades per lleis d’associació. És justament aquest model —el pensament com a “chain of ideas”— el que James atacarà amb el *stream of consciousness*.

Hobbes
(1588-1679)[Claude s’ha oblidat de “On man” al Leviathan de Hobbes] [S’exploren models: la vida humana com a seguit d’experiències, la vida humana com a matèria en moviment moguda per impulsos]

Locke
(1632-1704) Desplaça la pregunta: en comptes de preguntar-se “quina és la naturalesa de l’ànima”, pregunta “com adquirim els nostres continguts mentals”. La seva teoria de les idees simples i complexes, de la reflexió com a sentit intern, és una proto-psicologia empírica. Berkeley ho accentuarà.

Malebranche. (1638-1715). Dualisme, ocasionalisme.

Leibniz
(1646-1716)Introdueix les “petites percepcions” —percepcions que tenim sense ser-ne conscients— anticipant la noció d’inconscient. Leibniz monades que segueixen el seu impuls independentment de les relacions. Hipòtesi de l’harmonia preestablerta.

Christian Wolff
(1679-1754)és el primer a usar sistemàticament el terme “Psychologia” com a disciplina autònoma, distingint entre “psychologia empirica” (1732 descriptiva) i “psychologia rationalis” (1734 metafísica). Això és significatiu: s’accepta que l’estudi de la ment pot tenir una dimensió d’observació sistemàtica, no sols de deducció metafísica. Kant tallarà, però, les ambicions científiques de la psicologia: al no poder aplicar-hi matemàtiques ni experimentació (no es pot observar externament la ment com s’observa la naturalesa física), la psicologia no pot ser una ciència en sentit estricte.

La Mettrie (1709-1751): L’homme machine.

Hume
(1711-1776). Dissol el “jo” en un feix d’impressions i idees, i amb això posa en qüestió la mateixa unitat de la persona.

Condillac (1714-1780), model mecànic de les sensacions corregint Hume i  [La metàfora d’una estàtua a qui anem dotant d’informació, precursor de la metàfora de l’ordinador]

Immanuel Kant
(1724-1804). La psicologia no pot ser una ciència en sentit estricte. Pot ser, com molt, una “antropologia pragmàtica” —una descripció del que els humans fan amb la seva ment. La seva “Antropologia des d’un punt de vista pragmàtic” (1798) és precisament això: un inventari de les capacitats i disposicions humanes des d’una perspectiva pràctica.

Tetens (1736-1807) afegeix l’afectivitat a més de l’enteniment i la voluntat. [seguint Hume?]

Maine de Biran
(1766-1824). A França, desenvolupa una psicologia de l’esforç i la voluntat des de la introspecció, i pot ser considerat un pont entre la filosofia de l’ànima i la psicologia com a ciència de l’experiència interna.

Psicologia

[Fins ara s’han identificat facultats i passions, s’ha proposat un model bàsic de funcionament on les passions impulsen i són regulades per la raó.
A l’era moderna es proposen models ment/cos, models de formació d’idees a partir de senyals dels sentits (empirisme) alhora que per introspecció s’identifiquen idees innates.]

A finals del sXIX es comença a estudiar al laboratori s’acumulen recerca sobre sensacions, percepció, aprenentatge, intel·ligència, llenguatge, coneixements, motivació i emocions. [Ja no “pensarem” la condició humana generalitzant des de la butaca i les experiències pròpies i l’observació quotidiana sinó que “estudiarem” la condició humana amb experiments. Watson (1913) proclama que la psicologia ha de ser la ciència de la “conducta observable”, no de la consciència. Es tanca la introspecció com a mètode. La ment queda fora .

[Cal assenyalar tres autors que fan aportacions a la psicologia i la filosofia alhora, i els tres amb formació mèdica.]

Wilhelm Wundt
funda el primer laboratori de psicologia experimental a Leipzig el 1879. Però és important matisar: Wundt no creia que tota la psicologia pogués ser experimental. Distingia entre una “psicologia fisiològica” (experimental, per als processos elementals) i una “Völkerpsychologie” (psicologia dels pobles, per als processos superiors com el llenguatge, el mite, la moral), que havia de ser històrica i hermenèutica.

William James
Publica els “Principles of Psychology” (1890), una obra que és alhora filosofia i ciència: la noció de “corrent de consciència”, la teoria de les emocions, la psicologia de l’hàbit, el pragmatisme de la ment. James no vol separar psicologia i filosofia —i de fet acabarà tornant a la filosofia pura. Crítica de “l’atomisme” de sensacions dels empiristes britànics.

Freud
(1899 interpretació dels somnis, 1930 El descontent de la civilització) Vol ser científic (model termodinàmic de l’energia psíquica) però treballa amb material que la ciència experimental no pot tocar: el desig, el somni, el símbol, la transferència. La psicoanàlisi no és del tot ciència ni del tot filosofia —és una cosa nova, una “hermenèutica de la vida interior”. [És també un pensador de la cultura].

Fenomenologia

Brentano proposa una psicologia “descriptiva” basada en el concepte d'”intencionalitat”: tots els actes mentals es caracteritzen per estar dirigits cap a un objecte.
Husserl proposa investigar l’estructura de l’experiència conscient [el que hauria pogut recollir William James en observar el corrent de consciència], el que trobem “an der Sachen selbst”, prescindint de si existeix (ἐποχή), descripció de les estructures de la consciència, noema-noesi (Idees I, 1913), i la constitució de l’objecte, fenomenologia genètica i del “món de la vida” Lebenswelt, (La crisi de les ciències europees, 1936).
S’hi contraposa Heidegger amb la noció de l’home que viu abocat a un moment concret i finit (Dasein) que acabarà en la mort. [ostres, estic aquí i em moriré] Sartre també parteix de la finitud concreta però accentua l’home com a projecte lliure que es fa, l’existència precedeix l’essència.  [ostres, estic aquí i he de fer alguna cosa].

Antropologia filosòfica
Max Scheler (“Die Stellung des Menschen im Kosmos“, 1928) proposen que la pregunta per l’ésser humà no pot respondre’s des de la ciència natural perquè la ciència natural pressuposa ja una comprensió de l’ésser humà com a ésser que pregunta i interpreta. L'”antropologia filosòfica” de Scheler, Plessner i Gehlen no s’oposa a la biologia ni a la psicologia empírica, sinó que vol ser-ne el fonament: preguntar no “com” funciona la ment, sinó “quin tipus d’ésser” és aquell que té ment. [estic aquí, segueixo els impulsos o m’elevo?].
[WK]: Cassirer: Homo simbolicus, reprès per Gilbert Durand; l’home com a creador [i consumidor que viu dins] de móns simbòlics que imagina.  [el que somiem]

Jean-Paul Sartre (1905–80)

Maurice Merleau-Ponty (1908–61

Altres Joseph Maréchal (1878–1944), Paul Häberlin (1878–1960), Martin Buber (1878–1965),[25] E.R. Dodds (1893–1979), Hans-Georg Gadamer (1900–2002), Eric Voegelin (1901–85), Hans Jonas (1903–93), Josef Pieper (1904–97), Hans-Eduard Hengstenberg (1904–1998), ), Paul Ricoeur (1913–2005), Emerich Coreth (1919–2006), Hans Blumenberg (1920-1996), René Girard (1923–2015), Leonardo Polo (1926–2013), Alasdair MacIntyre (1929–2025), Pierre Bourdieu (1930–2002), Jacques Derrida (1930–2004) and P. M. S. Hacker (1939- ). Michael D. Jackson. Existential Anthropology.

[William James observa el corrent de consciència. Freud imagina un model termodinàmic. Els fenomenòlegs aporten nocions sobre l’estructura de l’experiència, molt abstracte (Husserl), Heidegger i Sartre sobre la manera d’estar en el món. L’antropologia filosòfica de Scheler i altres situen l’home respecte la resta del cosmos (igual com els antics ho feien respecte dels animals i Déu).]

Philosophy of Mind, mental states

El terme “mental state” com a categoria amb estatut propi (amb continguts proposicionals, “propositional attitudes”) ve de Russell (principis del s. XX) i, sobretot, es fixa amb el conductisme lògic i el funcionalisme dels anys 1950-70 (Ryle, Putnam, Fodor), quan la filosofia de la ment analítica necessita un vocabulari net per parlar de creences, desitjos i percepcions com a estats amb rol causal/funcional, independentment de si es realitzen en un cervell o en una màquina.
La vida de la mental es concep com una successió d’estats mentals, una mica com una sèrie de dispositives fixes (més que no pas com un flux continu amb superposició d’experiències diferents com suggeria William James). El funcionalisme de Putnam individua els estats mentals pel seu rol causal dins d’una taula de transicions —el model explícit és la màquina de Turing: en cada moment el sistema es troba en un estat discret i tipificable (Q1, Q2…) que, davant d’un input, transita a un altre estat discret. Fodor, amb el llenguatge del pensament, hereta aquesta mateixa ontologia: les actituds proposicionals són relacions computacionals amb representacions discretes i combinatòries. En tots dos casos la vida mental queda modelada com una seqüència d’estats individuals, amb límits nets entre un i l’altre.

• Conductisme (primera meitat del segle XX)
  Watson i Skinner en la vessant psicològica; Ryle (1949) en la vessant filosòfica (conductisme lògic). Rebuig del vocabulari mentalista com a referència a episodis interns; reducció (o anàlisi) dels termes mentals a disposicions de conducta observable.
• Teoria de la identitat ment-cervell (anys 50-60)
  Place, Smart, Feigl. Reacció contra el conductisme: els estats mentals no són disposicions conductuals sinó estats cerebrals concrets, idèntics (no només correlacionats) amb processos neuronals. El problema que hi veuran els funcionalistes: sembla exigir que el mateix tipus d’estat mental correspongui sempre al mateix tipus d’estat cerebral, cosa poc plausible si altres espècies o sistemes poguessin tenir estats mentals similars amb substrats físics diferents. [una mateixa disposició a actuar amb cablejat diferent. Això pot ser cert si reduïm la vida mental a disposicions a actuar, però si ens atenem a experiència subjectiva. ]
• Funcionalisme i computacionalisme (a partir dels anys 60-70)
  Putnam (l’article seminal sobre “estats funcionals” i la crítica a la identitat tipus-tipus mitjançant l’argument de la realitzabilitat múltiple), Fodor (llenguatge del pensament, psicologia representacional), i en paral·lel Turing com a referència arquitectònica. Els estats mentals s’individuen pel seu rol causal dins un sistema d’inputs-outputs-estats interns, independentment del substrat físic
• Eliminativisme i altres reaccions materialistes dures (anys 80)
  Paul i Patricia Churchland: la psicologia popular (*folk psychology*, amb les seves “creences” i “desitjos”) és una teoria empírica potencialment falsa que la neurociència podria acabar substituint completament, no només reduint.
• El problema dels qualia i la consciència fenomènica (anys 70-90 i posteriors)Nagel (“What is it like to be a bat?”), Jackson (l’argument de Mary), i després Chalmers amb el “problema difícil” de la consciència. Aquesta línia qüestiona si el funcionalisme pot donar compte del caràcter qualitatiu, en primera persona, de l’experiència
  

  ---

La ment estesa, models d’experiència

• Ment estesa, enactivisme i cognició 4E (anys 90-2000 en endavant)
  Clark i Chalmers (*extended mind*), Varela, Thompson i Rosch (*enaction*), Noë (*action in perception*): la cognició no es limita al crani sinó que involucra cos i entorn; rebuig de la representació interna com a únic mecanisme explicatiu.
• Processament predictiu i fenomenologia contemporània (2000 en endavant)
  Clark, Friston, i Ratcliffe amb els *existential feelings*: intents de reconciliar model computacional i experiència viscuda, sovint recuperant elements de James i de la fenomenologia per donar compte de la textura contínua i tonal de l’experiència que el funcionalisme clàssic deixava fora.

Altres: Consciència, ment i matèria

Ànima i cos     Ment i matèria sXVII     Subjecte i objecte     Ment i matèria sXX       Informació i qualia  El hard Problem   Discussió: Consciència en animals i evolució, narrativitat

L’evolució de la pregunta (veure antropologia filosòfica):

• Ànima i cos (immortalitat). Què ens dona vida i què passa quan morim? El debat és teleològic i existencial, religiós abans que científic: es discuteix la finalitat i el destí de la persona, i es considera la immortalitat (versió cristiana o reencarnació) . [Problema, no tenim cap indici de la supervivència de l’ànima].
• Ment i Matèria (Interacció/Emergència). Com pot quelcom no-físic causar efectes físics (o viceversa)? El debat és causal i ontològic, es discuteix quines entitats existeixen i com interactuen. Ciència física i introspecció. [Si dualisme, com interactuen? si monisme, no trobem el mental com un objecte més]. sXVII la màquina mecànica.  sXX, el mental és un epifenomen del neuronal?
• Subjecte i Objecte exterior (Món). Com puc estar segur que el que experimento correspon a una realitat externa? el debat és epistemològic i escèptic: no es pregunta tant què hi ha, sinó com podem conèixer-ho. És el gir copernicà de Kant. [i solipsisme]. Anàlisi transcendental, dubtar del món exterior. [problema, la vida funciona bé amb un món d’objectes físics, quina raó tenim per dubtar?].
• Sistema que processa info vs Sistema amb experiència qualitativa. Per què processar informació (funcional) va acompanyat de “quelcom que es sent” (qualia)? Neurociències i fenomenologia. Problema del “buit explicatiu”: podem descriure tots els correlats neuronals, però no deduir-ne el vermell o el dolor. el debat és explicatiu i metodològic: es pregunta si la consciència és un problema tècnic (resoluble amb més ciència) o un “problema dur” (irresoluble per definició).
• Ment estesa i enacció, cos en el món. Biologia i fenomenologia.
• Ment intersubjectiva. Hermenèutica, teoria crítica.
  

  ---

Ànima i cos

Què sóc jo quan el meu cos mor? La pregunta de fons no és tant “què és la ment” sinó què sobreviu i què mereix sobreviure. El debat és teleològic i existencial: es discuteix la finalitat i el destí de la persona.
Psyché, camp semàntic, l’alè (Psicologia, Introducció). L’ànima (psyche o anima) no és només el pensament; és el principi vital que dona moviment, ordre i moralitat al cos orgànic. L’interès no és causal-explicatiu sinó soteriològic: identitat personal a través de la mort, resurrecció versus immortalitat “nua” de l’ànima, judici, mèrit moral.

Els presocràtics no distingien clarament ment i matèria: Demòcrit creia que l’ànima era feta d’àtoms especialment fins i ràpids, una postura radicalment materialista.

Plató va donar el gran salt: al Fedó i al Timeu estableix que l’ànima (psyche) és immaterial, immortal i preexistent al cos, i que el cos és gairebé una presó. El coneixement vertader (episteme) prové del món de les Formes, no dels sentits corporals.

Aristòtil va matisar enormement: l’ànima no és una entitat separada sinó la forma del cos viu, allò que l’organitza i l’anima. Això el fa menys dualista que Plató, però tampoc materialista: la ment activa (nous poietikos) té quelcom que no és del tot corporal. La tensió queda oberta. Si l’ànima és simplement la forma funcional del cos i mor amb ell (Aristòtil), com es fonamenta la salvació o la transcendència religiosa? Tomàs d’Aquino intenta conciliar ambdues coses (ànima com a forma subsistent).

Coleman Hawkins, Body and Soul, Amb lletra

Ment i matèria sXVII

(Paradigma Ontològic Modern). Neix al segle XVII amb la Revolució Científica i René Descartes, i s’estén fins al segle XX amb el explanatory gap i el hard problmes de la consciència. L’objectiu principal és encaixar la ment humana dins d’un univers físic que la ciència comença a descriure com una gran màquina mecànica (mecanicisme).

Al segle XVII, Descartes cristal·litza el problema en la seva forma clàssica. En les Meditacions, arriba al cogito com a única certesa indubtable: el pensament és la prova de l’existència del jo. D’aquí en deriva que existeixen dues substàncies radicalment heterogènies:

• La res cogitans (cosa pensant): la ment, sense extensió, sense localització espacial, privada, accessible només en primera persona.
• La res extensa (cosa extensa): el cos i tot el món físic, mesurable, públic, sotmès a les lleis mecàniques.

El problema immediat —que els contemporanis li van plantejar de seguida— és la interacció: si ment i cos són tan radicalment diferents, com és que el meu desig (mental) mou el meu braç (físic)? Descartes va proposar la glàndula pineal com a punt de contacte, una resposta que ningú va trobar satisfactòria. Els seus successors van intentar solucions diverses: l’ocasionalisme de Malebranche (Déu intervé en cada interacció), la harmonia preestablerta de Leibniz, el monisme de Spinoza (ment i cos com a dos atributs d’una única substància).

Aquí la pregunta ja no és “què hauria de sobreviure” sinó com interactuen dues coses de naturalesa aparentment incompatible (extensió vs. pensament).

Si s’opta pel Fisicalisme/Materialisme: Com sorgeix el pensament d’una matèria cega? Si tot és física i química, com “emergeix” el mental? És la ment un simple subproducte sense poder real (epifenomenalisme)?

Subjecte i objecte

[Aquí ja no és tant, com pot la ment immaterial fer moure el braç material, sinó què sóc jo, el lloc on passa la res cogitans, i com actua sobre ell la res extensa, com es es revela.] El subjecte ja no és una “substància”, sinó un observador (una ment o consciència) que rep impressions o construeix representacions del món exterior (l’objecte).

Locke, Berkeley i Hume desplacen el focus cap a l’experiència subjectiva. Hume, de manera particularment radical, dissol el jo en un “feix de percepcions” —no hi ha un subjecte persistent, només una successió d’impressions. Berkeley arriba a l’idealisme: esse est percipi, existir és ser percebut; la matèria sense una ment que la percebi és un concepte buit.

De l’altra, partint del dubte metòdic, ens preguntem què podem què en podem conèixer, del món i dels altres. La pregunta no és metafísica sinó d’accés: tenim accés directe al món o només a representacions (vel del percebre)? El solipsisme n’és el cas límit — si només tinc accés cert a la meva experiència, com sé que hi ha res més?

Es desenvolupa amb l’empirisme (Locke, Hume), l’idealisme (Kant, Hegel) i arriba fins a la fenomenologia i la filosofia de la ment del segle XX. El món exterior és exactament com el veig, o la ment actua com una interfície (com postulava Kant amb l’espai i el temps apriorístics, o la ciència cognitiva actual) que filtra i distorsiona la realitat per fer-la comprensible?
Hoffman, en clau evolutiva-cognitiva contemporània, ho reformula: la percepció no és per copiar la realitat sinó per actuar-hi eficaçment, com les icones d’un escriptori que amaguen el codi subjacent. Aquí el cos gairebé no hi surt; el problema és entre consciència i món, no entre ment i matèria com a substàncies.

Ment i matèria sXX

Amb el positivisme i l’auge de les ciències naturals, el materialisme guanya força. Alguns, com Büchner o Vogt, proclamen que el cervell secreta pensament com el fetge secreta bilis. Però sorgeix el problema de Huxley: el epifenomenalisme. Huxley accepta que els estats mentals acompanyen els processos cerebrals, però suggereix que no en són la causa —són efectes secundaris sense poder causal, com el soroll d’una màquina de vapor. Una postura que salva el materialisme però que molts troben profundament insatisfactòria: fa de la nostra vida mental un espectador impotent.

Wundt funda el primer laboratori de psicologia experimental el 1879, intentant fer de la ment un objecte de ciència. El conductisme del segle XX (Watson, Skinner) va més lluny: la ment com a concepte és inútil científicament; només cal estudiar el comportament observable. La caixa negra interior s’ignora.

Karl Popper, ja al segle XX, proposa una ontologia de tres mons que intenta superar tant el dualisme cartesià com el reduccionisme materialista:

• Món 1: el món físic objectiu (àtoms, planetes, cervells).
• Món 2: el món dels estats mentals subjectius (dolor, creences, desitjos, experiències conscients). Allò que Descartes havia anomenat res cogitans.
• Món 3: el món dels productes de la ment humana que adquireixen existència objectiva i autònoma: les teories científiques, les obres d’art, les institucions, els problemes matemàtics. El Món 3 no és físic ni subjectiu: el teorema de Pitàgores existia com a problema abans que ningú el descobrís.
  La novetat de Popper és el Món 3: reconeix que hi ha una dimensió de la realitat que no és ni matèria ni experiència privada, sinó cultura i coneixement objectivats. I insisteix que els tres mons interactuen: el Món 2 pot causar canvis en el Món 1 (la meva intenció mou el meu cos) i el Món 3 influeix en el Món 2 (llegir un argument canvia les meves creences). Amb el neurocientífic John Eccles, Popper va defensar un dualisme interaccionista actualitzat.

Informació vs qualia

[Al sXVII podíem concebre el cos com a màquina, però no la ment. A partir de la segona meitat del sXX podem començar a pensar el mental com a un sistema que processa informació.] Apareix la pregunta de si una descripció completa de l’organització funcional/computacional d’un sistema, esgota tot el que hi ha a explicar, o queda quelcom fora (el “What is like” de Nagel). El “hard problem” queda definit per Chalmers el 1996. filosofia de la ment
[els articles de l’època, segons vaigse centren a distingir entre les funcions lògiques del cervell (rebre dades, calcular, reaccionar) i els qualia (el sentiment subjectiu de veure el color vermell o sentir dolor). Un sistema informàtic (o un cervell entès com a ordinador biològic) pot processar informació de forma perfecta, reconèixer objectes i respondre preguntes sense tenir cap mena d’experiència interna (el concepte de Zombi Filosòfic). ] el problema ja no és com la ment mou el cos (interacció), sinó per què el processament de la informació ha d’anar acompanyat d’una sensació subjectiva. Per què no som simples autòmats cecs?

El “Hard problem”

El debat contemporani més important el va formular David Chalmers el 1995 amb la distinció entre problema fàcil i problema difícil de la consciència. Els problemes fàcils (que no són fàcils, però són abordables científicament) inclouen explicar com el cervell processa informació, controla el comportament, integra dades sensorials o genera informe verbal sobre els propis estats. Són “fàcils” perquè admeten en principi una solució funcional i neurocientífica.
Al 2020, amb l’impacte de la Intel·ligència Artificial i els LLMs sembla que el “problema fàcil” (raonament, associació, llenguatge) està resolt.

El problema difícil és per què tot aquest processament s’acompanya d’experiència subjectiva. Per què no som zombies filosòfics —éssers funcionalment idèntics a nosaltres però sense cap experiència interior? Per què quan veig el vermell hi ha quelcom que és veure el vermell —la famosa qualia? Chalmers argumenta que cap explicació funcional o neuronal pot, en principi, respondre a aquesta pregunta, perquè sempre podríem concebre el mateix funcionament sense experiència. Això el porta a un dualisme de propietats: la consciència és una característica irreductible de la realitat, no derivable de la física. [i de moment tampoc podem correlacionar els estats neuronals amb experiències, sinó, algun dia podríem “filmar” l’experiència i els somnis].

Daniel Dennett a “Consciousness Explained” (1991) i en la seva resposta directa a Chalmers, Dennett defensa l’heterofenomenologia i una postura que anomena quining the qualia: les qualia com a entitats misterioses simplement no existeixen com Chalmers les concep. Quan creiem tenir una experiència subjectiva irreductible, el que tenim és un conjunt de disposicions cognitives i narratives que el cervell genera. No hi ha un “teatre cartesià” interior on tot es presenta a un espectador: la consciència és un model que el cervell fa de si mateix, distribuït i sense centre. Dennett acusa Chalmers d’haver-se commogut per una intuïció poderosa però enganyosa, i de perpetuar una versió secularitzada de l’ànima cartesiana.
Chalmers respon que Dennett simplement nega el problema en lloc de resoldre’l: explicar els correlats funcionals [i neuronals] de la consciència no és explicar la consciència mateixa. L’intercanvi és viu i continua: cap dels dos ha convençut l’altre ni el conjunt de la comunitat filosòfica.

Les posicions serien:

[Podríem dir que Chalmers admet l’existència del Món2 de Popper i assenyala que és irreductible. Popper no s’hi pronunciaria. Dennet negaria el Món2] Les posicions són les següents:

• Dualisme de propietats (Chalmers mateix): hi ha una sola substància però amb dues menes irreductibles de propietats —físiques i fenomenals. El W2 seria el domini de les propietats fenomenals.
  [En el debat del “hard problem” de la consciència, hi ha algú que hagi fet la comparació amb la naturalesa de la llum o els electrons, que segons l’experiment que plantegem es comporta com a partícula o com a ona?]
  El 1932 Bohr va publicar Light and Life on va voler estendre el seu principi de complementarietat (el fet que llum i electrons es comportin com a ona o com a partícula segons el dispositiu experimental, sense que cap dels dos descriptors sigui “l’única veritat”) a altres dominis, especialment a la relació ment-cos i a la relació entre vida i mecanisme físic-químic. Potser la consciència i el cervell físic són com la llum —dues descripcions igualment vàlides i necessàries, però que no es poden observar simultàniament amb el mateix “aparell”. Quan adoptem la perspectiva de primera persona (viure l’experiència) obtenim una imatge; quan adoptem la perspectiva de tercera persona (observar el cervell) n’obtenim una altra, i totes dues són irreductibles l’una a l’altra, igual que la descripció ondulatòria i la corpuscular.
  És interessant que aquest interès de Bohr no era casual: de jove havia llegit William James (a través del seu mestre Harald Høffding) i li havia fascinat com James descrivia la consciència com quelcom que es pot “escindir” en aspectes inaccessibles entre si —una intuïció psicològica que després Bohr va voler formalitzar amb el llenguatge de la complementarietat física. (→ sobre l’indeterminisme quàntic com a via equivocada per salvar la llibertat humana)
  A notar també que es va oposar a la interpretació de Paul Jordan segons la qual la indeterminació quàntica permetria escapar el determinisme de la Física que elimina la possibilitat del lliure albir. [llibertat i determinisme]
• Panpsiquisme (cap on s’ha desplaçat el propi Chalmers, Philipp Goff): l’experiència és una propietat fonamental de la matèria, present en algun grau en tots els sistemes físics. Resol el hard problem fent del W2 una característica universal del W1, no un domini separat. (L’idealisme analític de Bernardo Kastrup, capgira el problema argumentant que la matèria no genera la ment, sinó que la matèria és la manifestació externa de la ment o d’una consciència còsmica compartida. [Berkeley, consciència transcendental de Husserl, no explica res])
• Fisicalisme eliminatiu (Dennett): els qualia tal com els concebem ingènuament no existeixen; són il·lusions generades per una arquitectura cognitiva que malinterpreta els seus propis estats. El hard problem és un pseudoproblema. Aquesta és la posició que nega la teva intuïció de fons de manera més radical. L’Il·lusionisme, liderat per Keith Frankish sosté que l’experiència subjectiva fenomènica no existeix realment. En lloc de tractar d’explicar el “hard problem” ens toca explicar el “problema de la il·lusió”) és per què el cervell està dissenyat per creure fermament que té aquesta experiència subjectiva i inefable.
• Fisicalisme no-reductiu (Davidson, Putnam): els estats mentals són reals i irreductibles com a descripció, però supervenen sobre estats físics. No hi ha lleis pont estrictes però tampoc hi ha dos dominis ontològicament separats. [Es pot tornar a plantejar la dualitat que apuntava Bohr]
  → [La qüestió  és, primer, si en el debat sobre llibertat i reduccionisme es pot argumentar a favor de que els estats mentals no són epifenomènics, si  té sentit parlar d’expectatives de futur i valors. I en segon lloc, si els qualia tenen un paper en els estats mentals: Filosofia de la ment →  Emergència del mental i causalitat dalt-baix]
• Fenomenologia (Husserl, Merleau-Ponty): el hard problem és mal plantejat perquè parteix d’una separació cartesiana que ja cal qüestionar. No hi ha W1 “pur” accessible sense W2: el món físic mesurable és un estrat d’abstracció constituït sobre l’experiència viscuda, no el substrat sobre el qual l’experiència sura. [Podem imaginar perfectament móns sense vida i sense experiència]
• Teories Neurocientífiques de la Consciència (NTC)
  La neurociència ha intentat “absorbir” el problema difícil buscant els Correlats Neurals de la Consciència (NCC).
  La Teoria de l’Espai de Treball Global (GNWT) proposada per Bernard Baars i desenvolupada per Stanislas Dehaene sosté que la consciència sorgeix quan la informació és “difosa” de manera global a tot el cervell des d’una xarxa frontoparietal. És d’arrel funcionalista (propera a Dennett) [però no nega l’experiència subjectiva].
  La Teoria de la Informació Integrada (IIT) de Giulio Tononi proposa que la consciència és una propietat fonamental de qualsevol sistema físic amb un alt grau d’informació integrada matemàticament (mesurada amb la variable $\Phi$ o Phi). Segons l’IIT, la consciència depèn de l’estructura del sistema, no de la seva funció. És més propera a les intuïcions de Chalmers. [veure la discussió de consciència en animals pel cas d’una gradació d’experiència. Comparem-ho amb el cas dels virus i la vida]

Discussió

Psicologia: Vigília, son, consciència, inconscient: estats d’atenció, soniar despert, l’inconscient.
Cervell: Introducció: on rau la vida mental?   Què passa al cervell) 3 xarxes   [De la Xarxa neuronal a la vida mental] Qüestions: Filosofia de la ment. Consciència com a propietat emergent.  Consciència en màquines.

Consciència en animals, evolució

Seguint la pregunta “What is like to be a bat”, podem preguntar-nos sobre la consciència en animals. Hi ha hagut un canvi important des de Nagel. Tal com recull la Cambridge Declaration on Consciousness de 2012 ja no es considera necessari que un animal tingui un cervell semblant al nostre amb un neocòrtex per poder tenir experiències conscients i diverses proves indiquen la presència d’estats afectius en tots els mamífers, ocells, i pops. El 2024, la New York Declaration on Animal Consciousness considera la possibiloitat d’extendre-ho a rèptils, amfibis i peixos, i també a cefalòpodes, crustacis decàpodes i insectes.

Els indicadors de presència de consciència seria la integració d’informació procedent de diversos sentits, sistemes de recompensa i aversió, mecanismes d’atenció, memòria, capacitat de modificar la conducta, planificació, resolució de problemes [però aquestes són capacitats cognitives que no semblen requerir experiència subjectiva]. Quant a l’evidència afectiva, no es tracta només de reaccionar a informació com per exemple una temperatura elevada. Que hi ha una experiència negativa resultaria en conductes d’evitació persistents, efectes d’analgèsics, comportaments de consolació, ansietat o aprenentatge relacionat amb estímuls aversius.

La declaració de New York suggereix un continu de formes d’experiència i potser algun dia podrem correlacionar els estats de les estructures i la conducta observable amb experiències conscients. Potser el que compartim amb els animals no és una determinada arquitectura conceptual, sinó el fet més elemental que hi hagi un món que “se’ns doni” d’una determinada manera. La fenomenologia començaria abans del llenguatge i fins i tot abans de la reflexió: en la manera com un organisme està corporalment obert al seu entorn. Però seguiríem sense saber com se sent un ratpenat.

La consciència, es pot entendre com un avantatge adaptatiu?
En principi un arc reflex que fugi d’una temperatura alta com quelcom que ens talla, ja seria suficient. (nociceptor → medul·la → interneurona → motoneurona → retirada), no caldria l’experiència del dolor, nic al passar pel cervell. Si aquest fet és integrat en un mapa cognitiu que ens eprmeti un aprenentatge aversiu, per exemple, evitar certs llocs o amenaces, aleshores sí que suposa un avantatge. Però aquesta integració es podria explicar en termes funcionals, sense que calgués una experiència. Per què aquest sistema necessita que “faci mal”? Potser és que hi afegeix un component valoratiu, la importància del dany o l’interès del plaer possible. L’experiència apareixeria, no directament de la fisiologia, sinó després de la integració:
detecció → integració → valoració → motivació → experiència
Seria una forma molt primitiva de valència afectiva. Aleshores resultaria que la consciència no va aparèixer perquè un organisme necessités representar el món, sinó perquè necessitava representar el seu propi estat en relació amb el món. En aquesta interpretació, el pas decisiu no seria de “no conscient” a “conscient”, sinó de “passa alguna cosa” → “això em passa a mi”.

En aquest sentit, Antonio Damasio proposa la consciència com a representació de l’organisme. Els primers nivells de consciència estan vinculats a la representació de l’estat del propi organisme. Abans de tenir una representació sofisticada del món, hi hauria una representació dels canvis que es produeixen en el cos. La interocepció proporcionaria una interfície entre el cos i el sistema nerviós que “ancora” la subjectivitat i contribueix als fonaments de la consciència. (“Descartes’ Error” (1994), “The Feeling of What Happens” (1999) i “Self Comes to Mind” (2010). Bud Craig i Anil Steh apunta a quelcom semblant, [no som un sistema que contempla el món som un sistema en el món i] el que necessitem saber és “En quin estat estic jo respecte d’aquest món?” i anticipa quèpassarà. La interocepció converteix l’entorn en alguna cosa que té significació per a l’organisme. [connexions amb Kant d’una banda, només agafem del món allò que ens pot afectar, i Merleau Ponty.]. Karl Friston argumenta que un organisme és un sistema que ha de mantenir la seva [complexa] organització davant d’un món canviant. Per aconseguir-ho, ha de modelar tant l’entorn, com el seu propi estat i les seves possibilitats d’acció el que ell pot fer-hi i amb el que li pot passar. [novament, l’explicació funcional podria ser suficient].
[En formular el plantejament de l’inventari als ’90 jo ja proposava que cada element del món tenia un significat, amenaça, aliment, indiferent … el món és un conjunt de significats]

El 1966 Hans Jonas a “The Phenomenon of Life” planteja pensar filosòficament la diferència entre un organisme viu i una cosa inanimada. La característica fonamental de l’organisme és que la seva existència li importa. Un organisme ha de mantenir-se viu; pot fracassar; necessita alimentar-se, evitar danys, reproduir-se. Això crea una cosa que la física d’un objecte inert no té, un “per a ell” (for-itself) biològic. [Això també es podria extendre a una màquina de tren, i potser a un robot, a no ser que introduíssim en el robot governat per AI, instruccions per a la seva autopreservació].

En resum, no es tractaria d’una evolució “cèl·lula → cervell cada vegada més complex → consciència” sinó:

vida → homeòstasi → valor biològic → interocepció → afectivitat → subjectivitat → autoconsciència

[I en introduir el factor que l’existència ens importi, introduïm les expectatives, la capsa de Pandora, i el desig insatisfet.]

Experiència subjectiva i narrativitat

[A la tesina de 1995 jo argumentava sobre l’estretor de la filosofia de la ment per fonamentar una antologia indicant com n’eren de bàsics els seus exemples, dolor i color vermell. Però el debat entre Chalmers i Dennet podria decantar-se per l’un o l’altre però seguiria pendent l’emergència de la imaginació i el llenguatge.
Ara ens podem preguntar si el fet de ser capaços de tenir experiències subjectives té un paper en relació a l’experiència viure una narració, o d’evocar una escena. Es pot tractar d’un record episòdic, d’una anticipació del futur, d’imaginar que ens toca la loteria, d’identificar-nos amb el protagonista d’una novel·la, o d’un film. En quin sentit podria fer funcionalment diferent la lectura d’una narració el fet de “viure” les escenes respecte d’una lectura per part d’una AI, per exemple?

La teva pregunta permet fer un pas més enllà del “What is it like to be a bat?”: què aporta fenomenològicament a una representació narrativa el fet que hi hagi algú que la visqui?

La psicologia cognitiva parla de “mental simulation”. Un estudi amb fMRI i “eye-tracking” de 2023, per exemple, va trobar que diferents tipus de contingut narratiu desencadenen patrons diferenciables de simulació i que aquests es relacionen amb aspectes com l’apreciació de la història i la capacitat de prendre la perspectiva d’un altre. [Sortim del cine després de veure un duel del Far West caminant com si portéssim pistoles].
Recordar, imaginar el futur i llegir una narració tindrien una estructura comuna. En la memòria episòdica es recuperen fragments d’experiències i reconstruim una simulació (Daniel Schacter i Donna Addis). El mateix mecanisme permet construir una escena futura o imaginària [la satisfacció que ens dona imaginar que som admirats per guanyar una cursa o fer un acte heroic]. (Atance i O’Neill, van introduir explícitament el concepte “episodic future thinking”).

En la ficció es parla de “narrative transportation”, un estat experiencial d’immersió en què els processos mentals es concentren en els esdeveniments de la narració. Aquí es veu clarament la diferència entre entendre una història i estar immers en ella [a una AI li é sigual si és avorrida]. Pateixo, m’alegro o m’enfado amb els personatges. Em represento l’escena i potser l’associo amb una pròpia semblant, em poso en el lloc del protagonista, experimento una tensió narrativa sobre què passarà després. O’Malley i Mar afirmen que la ficció constitueix una mena de simulació de mons socials, llegir ficció ens permet practicar inferències sobre altres persones, les seves intencions i els seus estats mentals. [Per això trobo moralment sospitoses les ficcions que es recreen en violacions o mutilacions]. La ficció ens permet explorar alternatives futures o imaginàries per a mi, o per altres subjectes, tot i la limitació de sentir exactament l’experiència del personatge [ella alletava el seu nadó].
La Ai sembla capaç d’entendre la narració i respondre preguntes sobre ella però en no integrar-se en un subjecte a qui li importen les coses i els seus móns possibles, no serà commoguda ni transformada.
Suposem dos sistemes amb la mateixa capacitat de representar móns a partir d’un text, amb la diferència que un d’ells té una experiència fenomenològica. Si la fenomenologia té un paper causal, hauríem de trobar diferències en coses com la saliència, la motivació, l’aprenentatge, la memòria, la presa de decisions o la transformació personal. Seria la versió del problema dels “philosophical zombies”, però aplicada a la narrativa.

Per això jo reformularia la teva intuïció així: Potser el paper evolutiu de la consciència no consisteix simplement a fer que el món sigui «sentit», sinó a convertir les representacions de situacions possibles en situacions que tenen importància per a un subjecte. Això explicaria molt bé per què recordar, anticipar, somiar, imaginar, llegir una novel·la i veure una pel·lícula tenen una família comuna: tots permeten posar un organisme davant de possibilitats que no estan físicament presents i, tanmateix, fer que aquestes possibilitats tinguin efectes reals sobre ell.

[I de tots els milions d’estats possibles a considerar, triem aquells que ens resulten interessants. Igual que només emergeix a la consciència allò que requereix al nostra atenció, representem futurs o móns alternatius que generen situacions plaents, ja sigui elementals, o escenaris més justos. Aquí, les limitacions de la imaginació tenen un paper important, si només ens representem amb més diners o copulant amb una noia preciosa, tenim una fallida moral]

(VK) Nascut a Eresos.  Va anar a Atenes i es va unir a l’Acadèmia de Plató i, després, a Aristòtil al Liceu. El seu nom era Tírtam, però Aristòtil li’l va canviar per Teofrast, segons es diu per indicar la gràcia de la seva conversa (del grec antic Θεός “déu” i φράζειν “aconsellar, instruir”, és a dir, “expressió divina”). El va succeir al Liceu.

Botànica
Historia plantarum: una obra en 9 llibres on descriu les espècies vegetals conegudes, les seves parts, el seu creixement, reproducció i usos.
De causis plantarum: en 6 llibres, complementa la *Història*, estudiant les causes fisiològiques del creixement, les malalties vegetals i la influència del clima i del sòl. (Ciències de la vida fins al s16). Descriu el ritme circadiari (Son i vigília)

Moral [i Psicologia]

Els caràcters

el sorneguer
el llagoter
el xerraire
el rústec
l’afalagador
el bandarra
el bocamoll
el fantasiaire
el barrut
el gasiu
el brètol
l’imtempestiu
l’eixelebrat
el talòs
el superbiós
el supersticiós
el malcontent
el malfiat
el fastigós
el carregós
el bufanúvols
el ganyó
el fatxenda
l’arrogant
el covard
el manaire
el desficiós
el maldient
el malànima
el tinyeta

(Inspiraria “Les caràcteres” de La Bruyère (1688). (Personalitat: Models històrics )

Possible projecció sobre les dimensions OCEAN:

1. El tirà. ↑ Neuroticisme (hostilitat, ira), ↓ Amabilitat (dominant, manipulador). Tenen més sensibilitat a estímuls negatius i més reactivitat emocional. Més vulnerabilitat a l’ansietat, estrès i frustració.
2. El hipòcrita. ↓ Amabilitat (fals, poc sincer). Més propensió a emocions positives, entusiasme, energia i sociabilitat. També poden viure la sorpresa com una oportunitat.
3. El que parla molt. ↑ Extraversió (expressiu, sociable). Menor impulsivitat emocional, més regulació. Sovint experimenten emocions en context de responsabilitat o èxit/fracàs.
4. L’envejos. ↑ Neuroticisme (inseguretat, gelosia), ↓ Amabilitat. Més empatia, compassió i sensibilitat al benestar dels altres. Poden sentir aversió quan es trenca l’harmonia.
5. El que es queixa. ↑ Neuroticisme (tendència a la tristesa, preocupació). Més sensibilitat emocional a l’art, a la novetat i als matisos. Poden experimentar emocions amb més riquesa i profunditat.
6. L’insolent. ↓ Amabilitat, ↑ Extraversió (dominant, desafiant). .
7. El presumit. ↑ Extraversió (seguretat, exhibició), ↓ Amabilitat. .
8. L’orgullós. ↑ Extraversió, ↓ Amabilitat. .
9. L’estúpid. ↓ Obertura a l’experiència (poca flexibilitat mental). .
10. El maliciós. ↑ Neuroticisme, ↓ Amabilitat (hostilitat, ressentiment). .
11. L’envejat. ↑ Neuroticisme, ↓ Amabilitat. .
12. El maleducat. ↓ Amabilitat (poc empatia, rude). .
13. El que es fa passar per savi. ↑ Extraversió, ↓ Obertura (pretensió sense fonament). .
14. El groller. ↓ Amabilitat, ↑ Neuroticisme (comportament rude i impulsiu). .
15. El covard. ↑ Neuroticisme (ansietat, por), ↓ Extraversió. .
16. L’ambiciós. ↑ Responsabilitat (motivació, orientació a objectius).
17. L’avar. ↓ Amabilitat, ↑ Responsabilitat (control, retenció).
18. El xafarder. ↑ Extraversió, ↓ Amabilitat (sociable però intrusiu).
19. El que es preocupa per la seva aparença. ↑ Responsabilitat (cuidar-se), ↑ Extraversió (vol ser vist).
20. L’adulador. ↑ Amabilitat (vol agradar), ↓ Autenticitat (pot ser falsa).
21. El que fa bromes. ↑ Extraversió (humor, sociabilitat).
22. L’estret de mires. ↓ Obertura a l’experiència (poca tolerància a novetats).
23. El mancat de tacte. ↓ Amabilitat (insensibilitat social).
24. L’insolent. ↓ Amabilitat, ↑ Extraversió.
25. El tímid. ↓ Extraversió, ↑ Neuroticisme.
26. L’estrany. ↓ Amabilitat, ↑ Obertura (excentricitat, diferent).
27. El malcarat. ↑ Neuroticisme, ↓ Amabilitat.
28. L’excitable. ↑ Neuroticisme (impulsivitat emocional).
29. L’arrogant. ↑ Extraversió, ↓ Amabilitat.
30. L’extravagant. ↑ Obertura a l’experiència (creativitat, singularitat), ↑ Extraversió.

Sobre el geni

Se li han atribuït els Problemata, entre ells el XXX.I que relaciona el geni amb la Melancolia

Segons Diogenes Laerci va escriure 229 obres:

MORAL
Ἠθικοὶ χαρακτήρες Caràcters.
Sobre la pietat, Sobre l’amistat, Sobre la felicitat.

FÍSICA NATURAL
Περὶ λίθων De lapidibus (Sobre les pedres). περὶ μεταρσίων (“Peri metarsíon”, Que s’aixeca a l’aire), sobre meteorologia. Zoologia. Filosofia natural. Fenòmens meteorològics. El cel. Fred i calor i agua. περὶ πυρός (“Peri pyrós”, Sobre el foc). περὶ ἀνέυων (Peri aneuon”, Sobre el vent.
περὶ σημείων ὑδάτων καὶ πνευμάτων καὶ χειμώνων καὶ εὐδιῶν (“Peri semeion ydaton kai pneumaton kai cheimonon kai eudion”,Signes de les aigües, els vents i les tempestes).
Matemàtiques i la seva història

BIOLOGIA
Història natural (continuació d’Aristòtil) en què destaca l’obra sobre botànica: περὶ φυτῶν ἱστορία (De historia plantarum) en deu llibres i Περὶ φυτικῶν αἰτιῶν (“Perí phitikon aítion”, De causis plantarum Sobre les causes de les plantes). περὶ μέλιτος (“Peri melitos”, Sobre la mel)

VIDA HUMANA
περὶ ὀσμῶν. De les olors. περὶ κόπων. De lassitudine (Sobre el cansament). περὶ ἰλίγγων. Del vertigen. περὶ ἱδρώτων (“Peri idróton”, Sobre la suor). περὶ λειποψυχίας (“Peri leipopsichias”, Sobre els desmais). περὶ παραλύσεως (Peri paralíseos”, Sobre la paràlisi). L’ànima i la percepció. περὶ χρωμάτων (“Peri chromaton”, Sobre els colors. Sobre la memòria.

METAFÍSICA i LÒGICA
τῶν μετὰ τὰ φυσικά (“Ton meta ta fisika” Metafísica). Analytica I, II. Contra les fal·làcies. Problemata. περὶ καταφάσεως καὶ ἀποφάσεως (“Peri kataphaseos kai apophaseos”, Sobre l’afirmació i la negació). ἀνηγμένων λόγων εἰς τὰ σχήματα (“Anegménon lógon eís tá schemata” Reducció dels arguments de les paraules), sobre el sil·logisme. περὶ ἀναλύσεως συλλογισμῶν (“Peri analyseos sillogismoi”, Sobre la resolució dels sil·logismes). περὶ τοῦ ποσαχῶς o περὶ τοῦ πολλαχῶς (Perí tou posachos o Peri tou pollachos”, Sobre l’ambigüitat de les paraules)

Retòrica
Sobre l’estil, Sobre la riquesa d’expressió.

Ernst Cassirer (1874–1945) va ser un filòsof neokantià alemany conegut per la seva teoria de les formes simbòliques.

Kant deia que arribem al món a través de les formes a priori de l’espai, el temps i les categories de l’enteniment amb la física de Newton com a marc conceptual. Som éssers racionals que coneixem el món per la ciència física.
Cassirer mira com el llenguatge, el mite, l’art, la religió, a més de la ciència, també són la nostra m,anmera d’accedir al món. No tenim només les formes i categories fixes de Kant sinó un conjunt de mites i narracions que poden anar canviant en el temps. “L’ésser humà no és només homo sapiens, sinó sobretot homo symbolicus“, un ésser que entén i interpreta el món a través de símbols. (Essay of Man, 1944). “L’home no pot viure la seva vida sense expressar-la” (p. 328). En els mites i religions, en el llenguatge, i en l’art, hi ha un conjunt de formes que compartim. “La cultura humana en el seu conjunt pot ser descrita com el procés de la progressiva autoalliberació de l’home. El llenguatge, l’art, la religió i la ciència constitueixen les diferents fases d’aquest procés. A totes elles l’home descobreix i prova un nou poder, el d’edificar un món propi, un món ideal. La filosofia no pot renunciar a cercar una unitat fonamental en aquest món ideal. Però aquesta unitat no ha de confondre amb la simplicitat. No ha d’ignorar les tensions i les friccions, els forts contrastos i els conflictes profunds entre els diversos poders de l’home. No poden ser reduïts a un comú denominador. Tendeixen en direccions diferents i obeeixen a diferents principis, però aquesta multiplicitat i disparitat no significa discòrdia o manca d’harmonia. Totes aquestes funcions es completen i es complementen, però cadascuna obre un nou horitzó i mostra un nou aspecte del que és humà. El que és dissonant es troba en harmonia amb si mateix; els contraris no s’exclouen mútuament sinó que són interdependents: “harmonia en la contrarietat com en el cas de l’arc i de la lira”. (p.334)

El debat de Davos
El 1929 va tenir lloc a Davos un seguit de conferències, 4 de Cassirer i 3 de Heidegger sobre la qüestió “Què és l’home?” (WK). Heidegger va confrontar Cassirer. L’home no és tant un “animal simbòlic que crea cultura” com un ésser que viu una experiència concreta (Dasein, (ésser-aquí)) oberta i finita. Per al primer l’estudi de l’home ha d’atendre a les formes culturals simbòliques que ha creat mentre que per Heidegger ha de consistir en una anàlisi dels modes d’existència, una ontologia de l’ésser. L’ésser humà és “Animal symbolicum” en un món estructurament simbòlicament. O és un “Dasein” (ser-en-el-món) projectat cap a la mort. Cassirer busca veritats [comunes, no universals com diuen alguns textos] mentre que Heidegger remarca la finitud [si estudiem 1M d’homes, fins a quin punt són diferents?]. El llenguatge [i les narracions] ens permeten construir móns simbòlics i mites / és el lloc on es revela l’ésser. Cassirer creu en la cultura com a eina d’alliberament i progrés racional; Heidegger indica que pot ser un vel que oculta l’autenticitat. Heidegger critica els idols de l’humanisme que defensa casssirer, definir l’home com animal racionalm és un prejudici que el manté en la il·lusió i l’autoengany. L’home ha d’acceptar la duresa del destío i lliurar-se a l’angoixa existencial davant la mort, en que compren que és un no-res [però entretant salsitxes i cervesa]. Considera erroni el relat del progrés.. Què hem de fer seguir analitzant les “categories” simbòliques de la cultura, igual que Kant va fer amb les formes ic ategories de la Física? O bé emprendre uan fenomenologia existencial?

Aquest debat va suposar un canvi en la filosofia occidental, es deixa la Il·lustració i el pensament neokantiana [epistemologia] i es passa a la fenomenologia i l’existencialisme [quina és la nostra experiència?]. El pas de la confiança en la raó a la consciència de la crisi i la finitud. [El cert però és que la fenomenologia i l’existencialisme no ens aporta eines per inventariar la nostra manera d’estar en el món] [la WWII certificarà el fracàs del projecte il·lustrat: la raó i la ciència no ens han dut a un món millor, sinó al colonialisme, a la infelicitat consumista que exhaureix els recursos del planeta i el fa inhabitable amb el canvi climàtic, amb la persistència de la pobresa, la desigualtat i les guerres. La substitució de la religió per ciència o comunisme tampoc no ha fuincionat ]

[És frustrant que no entenguessin que els punts de vista són complementaris. L’home té una dimensió relacionada amb la cultura, el conjunts de creences de la societat, i una altra dimensió que és la seva experiència d’estar en el món]

Crítica literària, Biblioteca: Cassirer

[Tenim una noció de sublim com a “Que desperta una emoció pregona per la seva altíssima bellesa, immensa grandesa, per quelcom que ultrapassa la comprensió humana.” (IEC) suggerint una connexió amb un tot transcendent, el mysterium fascinans. Un tractat sobre el sublim ens fa pensar en la contemplació de la naturalesa i l’art.
En canvi Burke associa sublim a una emoció forta per tal com n’és de gran i terrorífica. És més aviat, un repàs a les sensacions i emocions.]

INTRODUCTION: On Taste  79
PART I 101
I. Novelty 101
II. Pain and Pleasure 102
III. The Difference between the Removal of Pain and Positive Pleasure 104
IV. Of Delight and Pleasure, as opposed to each other 106
V. Joy and Grief 108
VI. Of the Passions which belong to Self-Preservation 110
VII. Of the Sublime 110
VIII. Of the Passions which belong to Society 111
IX. The Final Cause of the Difference between the Passions belonging to Self-Preservation, and those which regard the Society of the Sexes 113
X. Of Beauty 114
XI. Society and Solitude 115
XII. Sympathy, Imitation, and Ambition 116
XIII. Sympathy 117
XIV. The Effects of Sympathy in the Distresses of Others 119
XV. Of the Effects of Tragedy 120
XVI. Imitation 122
XVII. Ambition 123
XVIII. The Recapitulation 125
XIX. The Conclusion 126

PART II. 130
I. Of the Passion caused by the Sublime 130
II. Terror 130
III. Obscurity 132
IV. Of the Difference between Clearness and Obscurity with regard to the Passions 133
[IV.] The Same Subject continued 134
V. Power 138
VI. Privation 146
VII. Vastness 147
VIII. Infinity 148
IX. Succession and Uniformity 149
X. Magnitude in Building 152
XI. Infinity in Pleasing Objects 153
XII. Difficulty 153
XIII. Magnificence 154
XIV. Light 156
XV. Light in Building 157
XVI. Color considered as productive of the Sublime 158
XVII. Sound and Loudness 159
XVIII. Suddenness 160
XIX. Intermitting 160
XX. The Cries of Animals 161
XXI. Smell and Taste—Bitters and Stenches 162
XXII. Feeling.—Pain 164

PART III. 165
I. Of Beauty 165
II. Proportion not the Cause of Beauty in Vegetables 166
III. Proportion not the Cause of Beauty in Animals 170
IV. Proportion not the Cause of Beauty in the Human Species 172
V. Proportion further considered 178
VI. Fitness not the Cause of Beauty 181
VII. The Real Effects of Fitness 184
VIII. The Recapitulation 187
IX. Perfection not the Cause of Beauty 187
X. How far the Idea of Beauty may be applied to the Qualities of the Mind 188
XI. How far the Idea of Beauty may be applied to Virtue 190
XII. The Real Cause of Beauty 191
XIII. Beautiful Objects Small 191
XIV. Smoothness 193
XV. Gradual Variation 194
XVI. Delicacy 195
XVII. Beauty in Color 196
XVIII. Recapitulation 197
XIX. The Physiognomy 198
XX. The Eye 198
XXI. Ugliness 199
XXII. Grace 200
XXIII. Elegance and Speciousness 200
XXIV. The Beautiful in Feeling 201
XXV. The Beautiful in Sounds 203
XXVI. Taste and Smell 205
XXVII. The Sublime and Beautiful compared 205

PART IV. 208
I. Of the Efficient Cause of the Sublime and Beautiful 208
II. Association 209
III. Cause of Pain and Fear 210
IV. Continued 212
V. How the Sublime is produced 215
VI. How Pain can be a Cause of Delight 215
VII. Exercise necessary for the Finer Organs 216
VIII. Why Things not Dangerous sometimes produce a Passion like Terror 217
IX. Why Visual Objects of Great Dimensions are Sublime 217
X. Unity, why requisite to Vastness 219
XI. The Artificial Infinite 220
XII. The Vibrations must be Similar 222
XIII. The Effects of Succession in Visual Objects explained 222
XIV. Locke’s Opinion concerning Darkness considered 225
XV. Darkness Terrible in its own Nature 226
XVI. Why Darkness is Terrible 227
XVII. The Effects of Blackness 229
XVIII. The Effects of Blackness moderated 231
XIX. The Physical Cause of Love 232
XX. Why Smoothness is Beautiful 234
XXI. Sweetness, its Nature 235
XXII. Sweetness relaxing 237
XXIII. Variation, why Beautiful 239
XXIV. Concerning Smallness 240
XXV. Of Color 244

PART V. 246
I. Of Words 246
II. The Common Effect of Poetry, not by raising Ideas of Things 246
III. General Words before Ideas 249
IV. The Effect of Words 250
V. Examples that Words may affect without raising Images 252
VI. Poetry not strictly an Imitative Art 257
VII. How Words influence the Passions 258

El món que tenim al voltant

• El món que tenim al voltant
• Problemes, medi ambient, pobresa, guerres [ crisi de certeses i fake news]. Agendes
• El nostre món, què volem fer de la nostra vida
• Preguntes: justícia i problemes del món. Coexistència de models i creences religioses diferents. Quina és la vida bona. Coherència de marcs de pensament, ontologia, epistemologia.

Filosofia avui

• El món acadèmic: quina és la conversa actual? [ a reavaluar ]
• f analítica: tot s’explica en termes d’evolució i de la metàfora de l’ordinador com a ment.
• f.continental: [ desengany del projecte il·lustrat ]
• Què ens aporten? la f analítica no aporta gaire a la ciència, la continental, ¿és una guia per a fonamentar la justícia o per dur una vida bona? Ens aporten una nova mirada sobre el món i nosaltres mateixos com Steiner?

Filosofia ahir

• els temes: ontologia, epistemologia, moral, estètica
• anàlisi, valorar, especular / valor -> la filosofia com a admiració: l’ordre, el diví, la raó, Hegel, la crítica, la ciència
• Ontologia: coses i paraules, dels presocràtics al fisicalisme -> Comer  [ és el mateix que layered ontology?]
• Epistemologia: del record platònic a les ciències cognitives
• Cosmologia: del Timeu al Big Bang i la teoria de l’evolució
• Psicologia: del De anima a la filosofia de la ment [ pendent]
• Teologia: Del Déu de la Bíbia a l’autoajuda passant per Hegel i Marx. Com ens hem de salvar?
• Ètica: De Sòcrates a Rawls
• Estètica: del Bell Platònic a Adorno i Benjamin [-> efecte marc]
• Els enfadats: dels sofistes a Sloterdijk passant per Nietzsche

La meva recerca, Què assumeixo, què em pregunto? antropologia determinista,

• No serveix per a res! contemplació
• antecendents: Plató, Aristòtil, Kant [ Hegel]
• Admiració i badar
• Coses que m’hauran agradat [ a refer]
• Final néixer, mirar, ballar, morir [ + estimar, el sagrat en mi a refer]

pdf presentació

Recursos

Enciclopèdia Stanford: https://plato.stanford.edu/contents.html

Els principals temes:

According to Standford philosophers John Perry and Ken Taylor, and guests Brian Leiter, Jenann Ismael, and Martha Nussbaum on the 200th episode of Philosopher Talk

10. Finding a new basis for common sensibilities and common values.
The world is more economically interconnected than it has ever been. But it still seethes with divisions and social fragmentation. Can we find a new basis for shared values that will bring us together rather than tear us apart?

9. Finding a new basis for social identification.
Distant and powerful forces, not answerable to local communities, shape so much of our lives. Howcan we sustain local communities, communities with which we can identify? Or is the very idea of a local community an outmoded parochial idea suited only to centuries gone by?

8. The Mind-Body problem.
Neuroscience is revealing so much about the brain. Does this new knowledge solve age-old mysteries of the mind? Or does it reduce the mind to mere dumb matter and rob us of what we once thought was so special about us?

7. Can freedom survive the onslaught of science?
Science, especially neuroscience, is revealing more and more about the true workings of the mind, threatening to explode our ancient beliefs about things like the freedom of the will. Can traditional practices that presuppose human freedom survive this scientific onslaught? If we are not really free is it really permissible to punish people, and even put them to death, for their wrongful acts?

6. Information and misinformation in the information age.
The 21st century threatens to wreak havoc on the social organization of information and knowledge. We are awash in a glut of information coming at us from all sources — some reliable, some unreliable. But the old top-down authorities that once functioned to certify some information as true and other information as false, are quickly being dismantled. How can we distinguish the good from the bad, the wheat from the chaff? We philosophers for a new century thus face epistemological problems hardly imagined by our predecessors.

5. Intellectual property, in the age of re-mix culture.
Ideas now spread like wildfire — mixing and re-mixing in the blink of an eye. Can the very idea of intellectual property survive in the age of re-mix? Are outmoded ideas of property stifling the growth of a new culture?

4. New models of collective decision making and collective rationality.
Solving the problems of the 21st Century will require coordinated rational action on a massive scale. But we really have no models of collective rationality, no idea of the institutional, social, political and economic structures that will allow us to meet these challenges. Can philosophers help build them in time to guide us in meeting the challenges of this century?

3. What is a person?
WIth the rise of cloning,designer babies, and drugs that can alter one’s personality, enhance one’s memory, or make one smarter, we may be forced to rethink the very idea of human person. What exactly is a human person, when every aspect of our biological and genetic and psychological make-up can be manipulated at will? What, if any, part of a person is fixed and unchanging?

2. Humans and the environment.
What relationship should humans have to the environment? Are we called to be stewards of the environment? Or is the environment just there for our exploitation and use? Never in the history of humankind have such questions been so pressing. But we have barely begun to think about them in a systematic philosophical way.

And the number one philosophical problem for the 21st Century:

1. Global Justice.

What new principles of justice will help us manage distinctively 21st Century problems like preserving the environment while allowing the poorer nations of the world to improve their standards of living? The philosophy of the past has given no real models for answering such questions. It is urgent that philosopher of the 21st century do so.

Les principals revistes (segons http://www.colyvan.com/journals.html ) :

Top Tier General Philosophy Journals (top 1%)
Australasian Journal of Philosophy
Journal of Philosophy
Mind
Noûs
Philosophy and Phenomenological Research
Philosophical Review
Philosophical Studies

Second Tier General Philosophy Journals
Analysis
Erkenntnis
Monist
Pacific Philosophical Quarterly
Philosophers’ Imprint
Philosophical Quarterly
Philosophical Topics
Proceedings of the Aristotelian Society
Thought

Third Tier General Philosophy Journals
American Philosophical Quarterly
Canadian Journal of Philosophy
Continental Philosophy Review
Dialectica
European Journal of Philosophy
Ratio
Review of Metaphysics
Southern Journal of Philosophy
Synthese

Best Specialist Journals
Biology and Philosophy
British Journal for the Philosophy of Science
British Journal of Aesthetics
British Journal for the History of Philosophy
Economics and Philosophy
Ethics
Journal of Consciousness Studies
Journal of the History of Ideas
Journal of the History of Philosophy
Journal of Philosophical Logic
Journal of Symbolic Logic
Journal of Value Inquiry
Linguistics and Philosophy
Mind and Language
Notre Dame Journal of Formal Logic
Philosophia Mathematica
Philosophy and Public Affairs
Philosophy East and West
Philosophy of Science
Phronesis
Review of Symbolic Logic
Studia Logica
Studies in History and Philosophy of Science
Theory and Decision
Vivarium

El poeta Lucreci (99 BCE – 55 BCE) , de qui no se sap gaire, compon un poema de 7400 versos per divulgar la filosofia d’Epicur.

Les edicions modernes (Lachman i Munro) es basen en códexs del s. IX conservats a Leiden. L’editio princeps de 1473 i següents sembla que han alterat bastant el contingut. Totes es remunten a un códex del s IV.

Text en llatí

Llibre I

[Elogi d’Epicur, que allibera els homes del termor dels déus. Res no neix del no-res ni res no torna al no-res. Hi ha una matèria fonamental i eterna; la naixença i mort de les coses són agregació i desagregació de les parts. L’espai és infinit i buit excepte on hi ha àtoms. ]

Llibre II

[ Els àtoms no reposen mai, els lliures es mouen en el buit, els agrupats tenen un moviment regular [ la física moderna coincidirà  es confirmarà, els gasos ], es mourien tots verticalment sense tocar-se si no fos que es desvien. tenen multiplicitat de formes. Color, sabor, so, calor, són propietats dels agregats, no dels àtoms individuals. Origen de la vida. Els déus no intervenen en la natura.]

Elogi de la filosofia

Veiem que cal ben poc a la natura corpòria, car tot això que li pot llevar dolor li dóna ensems gran plaer. La natura mateixa no reclama res més grat; si no hi ha a les cases nostres àuries imatges de joves, portant a la mà dreta llànties enceses per il·luminar els àpats nocturns, si la casa no refulgeix d’argent ni brilla d’or ni ressonen les cítares a les cambres daurades i enteixinades; no obstant, ajaçats entre nosaltres, sonre la mols tendra, vora l’aigua d’un rierol, sota les branques d’un gran arbre, podem almenys complaure el nostre cos, sense grans despeses, quan el temps somriu i l’estació sembra de flors les herbes verdejants.

El moviment dels àtoms

Unes espècies augmenten, altres minven, i en un breu espai es muden generacions d’éssers animats, passant-se de mà en mà, com els corredors, l’antorxa de la vida.

Les imatges i l’espill del que et dic, estan sempre presents i persisteixen davant dels nostres ulls. en egecte; contempla com s’estén un raig de llum de sol penetrant en la foscor de les cases. Veuràs multitud de cossos menuts barrejar-se de mil maneres dins la mateixa llum del raig de sol, i, talment una lluita eterna, lliurar combats, guerrejar per esquadrons, sense repòs, moguts contínuament per unions i separacions: així podràs imaginar-te com s’agiten els elements primordials en mig del buit immens.

Del lliure albir

Finalment, si sempre són connexes tots els moviments i sempre un de nou neix d’un de vell segons un ordre determinat, i en desviar-se els elements primordials no prenen la iniciativa de cap moviment que trenqués le slleis del fat, per les quals la causa segueix a la causa indefinidament, ¿d’on sorgeix eb mig de la terra aquesta llibertat dels animats? ¿D’on surt, pregunto, aquest poder, pres als fats, que ens fa caminar endavant i que ens porta allí on vol la seva voluntat? ¿I com el moviment dels elements primordials es devia, però no en un temps determinat ni en determinat indret, sinó allí on el mateix esperit els porti? Sóc lluny de dubtar que això té el seu origen en la voluntatd e casdascú, d’on s’estén el movment pels membrs. ¿No veus també que, tan bon punt les quadres són obertes, la cobejosa força dels cavalls no pot llençar-se tan súbita com reclama el seu mateix esperit? Cal que s’exciti per tot el cos el conjunt de la matèria i sigui excitada en tots els membres, perquè segueixi amb el mateix ímpetu el desig de l’esperit; per on veuràs que el principi del moviment és creat en el cor i que de la voluntat de l’esperit és d’on procedeix primer, i d’allí es comunica després al conjunt del cos i dels membres. Però no s’esdevé així quan som impulsats, quan procedim de cop, per la gran força d’un altre, per una gran coacció. leshores tota la matèria del nostre cos sencer, és evidentment enduta i arrabassada malgrat nostre, fins que la voluntat la refrena mitjantçant els membres. Ara veus, doncs, com, per bé que certa força externa empeny a molts, i malgrat ells sovint els obliga a caminar i els precipita i emporta, també tenim en el nostre esperit qualque cosa amb la qual poder combatre aquella força i resistir? A l’albir d’aquesta voluntat, de vegades el conjunt de la matèria es veu obligat a retre’s pel cos i pels membres i refrenar els seus desitjos i romandre enrera. Per tant, cal reconèixer també la mateixa cosa en els elements primordials, en el qual es troba, ultra les topades i el pes, una altra causa de moviment, de la qual nosaltres tenim la natural potestat, car bé hem vist que no res pot néixer del no res. És indubtable que el pes impideix que les topades, és a dir, una força externa, ho fassin tot. Però, si el mateix esperit no obeeix en tots els seus actes a una necessitat interna, gairebé com un vençut, obligat a ésser sempre passiu, és perquè l’escassa desviació dels elements primordials ho produeix, però no en lloc ni en temps determinats.

Cada cos és format d’àtoms variats

També, arreu dels nostres mateixos versos, veuràs moltes lletres comunes a moltes paraules i, no obstant, cal confessar que són entre sí diferents, els versos i les paraules, i que els uns estan formats d’elements distints dels altres; però no és que estiguin formats de poques lletres comunes ni que dues paraules no estiguin mai compostes de le smateixes lletres, sinó que els conjunts no són semblants en general.

Llibre III Psicologia

[Psicologia. L’esperit i l’ànima, relacions amb el cos, l’ànima és mortal. “L’ànima no és una simple harmonia de les parts corpòries, sinó una realitat substancial que consta de dos components: l’ànima o el principi vital i l’animus o esperit, la ment. L’ànima s’estén per tot el cos i és la receptora de les sensacions corpòries; l’animus, no mesclat amb els àtoms corporis, resideix en el pit, on es troba tota la nostra vida písquica, les sofrences i le, que l’“anima no sent.” (Edició Laia p. 31). No cal tenir por de la mort perquè no patirem, l’ànima desapareix.]

Naturalesa dels elements espirituals

183. Així, doncs, l’esperit és més ràpid que qualsevol altra cosa que vegem davant dels ulls, de la qual tot seguit esbrinem la naturalesa. Però, essent mòbil en grau tan alt, cal que estigui format d’elements primordials extremadament rodons i extremadament menuts, els quals puguin moure’s impulsts per una empenta petita.

Relacions de l’ànima i el cos

374. Car, essent molt menors els elements primordials de l’ànima que els que composen el nostre cos i els seus òrgans, per això cedeixen en nombre i estan escampats, clars, pels membres; d’on pots esbrinar, en tot cas, que la mida més petita dels cossos, que colpejant poden desvetllar en el nostre cos els primers moviments sensibles, correspon a la grandària dels intervals que serven els elements primordials de l’ànima. Per això, de vegades, no sentim l’adherència de la pols en el cos, ni el posar-se del guix llençat sobre els membres, ni la boira en la nit, ni sentim la teranyina tènue de l’aranya que ens surt al pas i ens agafa amb el seu filat quan caminem, ni caure’ns sobre el cap llur tela lleu, ni les plomes de les aus, ni els borrissols que volen de l’escardot i que per llur lleugeresa extrema davallen molt a poc a poc; ni sentim el caminar de qualsevol bestiola ni les petjades de cadascuna de les potes que posen damunt nostre els mosquits i altres animalons.

La mort no és cap sofriment

931. Si, per fi, la natura aixeca de sobte la seva veu i ella mateixa així increpa algú de nosaltres: “¿què és per tu de tanta valor, oh mortal, que t’abandones a dolors i dols sense mida? Per què gemegues i plores la mort? Car, si et fou grata la vida ja passada, si tots aquests benestars, aplegats, no s’escolaren com en un vas foradat, ni es perderen eixorcament; per què, com un convidat tip, no et retires de la vida i prens, estult, la quietud segura? I si aquests fruits, malgastats, s’esvaeixen i la vida t’és adversa, ¿per què procures afegir-hi més temps, el qual finirà, a son torn, en malhaurança i tot ell morirà endebades? no fora millor que posessis, a la vida i als sofriments, una fi? Car, no és possible que inventi altra novetat que et plagués: tot serà sempre igual. Si el teu cos no és ja marcit pels anys, ni, magres, els membres, s’esllangueixin, tot roman tanmateix sempre igual, àdhuc si, vivint, arribessis a vèncer totes les generacions; i és encara, fóra igual, si no haguessis maid e morir”. ¿Què respondrem, sinó que la natura ens mou un procés just, i defensa la causa de la veritat?

Però si és un vell carregat d’anys el que es plany, i, dissortat, es dol sens mida de la mort, no tindrà raó de cridar més encara i increpar-lo amb veu més dura? “Deixa ja les llàgrimes, baladrer, i posa terme als plans. Tu, una vegada assolits, marceixes tots els plaers de la vida. Desitges sempre el que no tens, menysprees els bens presents, s’escola la teva vida incompleta i sense goigs, i et surt de sobte la mort, reta, al capçal del llit, abans que puguis anar-te’n amb el cor saciat i ple. abandona, doncs, totes les coses impròpies de l’edat teva i deixa sense pena el lloc als altres: cal fer-ho”.

Llibre IV  Teoria de la sensació

[ (35 quae rerum simulacra vocamus, ) Els simulacres, la vista, l’audició, el gust, l’olfacte, la fam i la set, el son, els somnis, l’amor. Els sentits no enganyen, en tot cas els judicis de la ment. (Ed. Laie 32)El nombre de simulacres és infinit, l’ànima en copsa només una part sotmetent-los a un acte de voluntat, selecció o coherència. Durant el son, que és un desordre dels àtoms del cos i de l’ànima, lànima surt en part del cos, en part es replega en els punts més interns, en part s’espargeix aquí i allà pel cos, se suspenen els moviments recíporcs que generen la sensibilitat. Lucreci fa una despietada, brutal i llarga anàlisi psicofisiològica de la passió eròtica, concebuda com una sofrença tediosa, ridícula i vergonyant.

Rapidesa de formació dels simulacres [fotons]

183 En primer lloc, els cossos lleugers i compostos de parts menudes són, ben sovint, ràpids, com ens és llegut de veure. En el nombre d’aquests, hi ha la llum i la claror del sol: són substàncies fets d’elements primordials menuts, que colpejant-se, per a dir-ho així, mútuament, no dubten de travessar les regions de l’aire a impulsos de les topades successives.

La visió de l’esperit

723. I ara, veges quins s´´on els objectes que commouen el nostre ànim, i escolta en poques paraules d’on vénen le sidees que arriben al nostre esperit. En primer lloc dic això, que van errívols pertot una multitud de simulacres de moltes menes, subtils, que es solden fàcilment entre ells en l’aire, que s’encontren, com teranyines o fulloles d’or. En efecte, aqustes element són d’un teixit molt més subtil que el d’aquells que fereixen els nostres ulls i provoquen la visió, perquè penetren a través dels porus del cos i deixondeixen en el seu fons la substància tènue de l’ànima, de la qual exciten la sensibilitat. Així és com veiem centaures, i formes d’Escil·les i cares de gos cerber i fantasmes dels difunts, dels quals la terra estotja els ossos dintre el seu si. Això és perquè simulacres de tota mena són emportats arreu: els uns, es formen espontàniament dins el mateix air; els altres, es desprenen de diversos objectes, i d’altres es componen de les figures reunides dels precedents. Cert és que la imatge del centaure no prové d’un de viu, puix que mai ha existit tal mena d’ésser; amb tot, quan per atzar la iamtge d’un cavall s’acosta a la d’un home, tot seguit s’adhereixen fàcilment l’una a l’altra…

779 En primer lloc, on es pregunta com és que quan ve a algú desig d’un objecte, immediatament el seu esperit en té la idea. ¿És que els simulacres són amatents a la nostra voluntat i, al mateix moment que ho volem, la imatge acudeix a nosaltres, tant si desitgem el mar, com la terra o fins i tot el cel? Assemblees, comitives, àpats, combats, ¿tot la natura ens ho crea i ens ho aparella així que pensem el mot? I això, malgrat que cada esperit concep objectes molt dissemblants d’aquells que, en la mateixa contrada i en el mateix lloc, conceben els altres. ¿Què direm, doncs, quan en somnis veiem simulacres avançar rítmicament i moure els membres flexibles; i quan estenen àgilment en alternància els braços flexibles i reprodueixen, als nostres ulls, el gest de la dansa harmoniosa?

El son

916 Per començar, el son es produeix quan l’energia de l’ànima es troba dispersada per tot l’organisme, i una part dels seus elements fugen llançats a fora, i una part, més amuntegada, es retira al fons del nostre cos. Aleshores, finalment, els membres es relaxen i es dixen anar. Perquè no hi ha dubte que en nosaltres la sensibilitat é sobra d el’ànima; i així, quan el son la té impedida, aleshores cal admetres que l’ànima ha estat petorbada i llançada fora de nosaltres: no del tot, però; peru`q el cos jauria eternament amarat del fred de la mort.

Els somnis

962 Els afanys a què ordinàriament està lligat cadascú, o els objectes que ens han tingut ocupats molt de temps i als quals l’esperit ha prestat una atenció particular, són els mateixos que, sovint, ens sembla trobar en els nostres somnis: els advocats creuen pledejar causes i confrontar lleis, els generals combatre i tenir casa a perills, els mariners passar-se la vida sostenint guerra amb els vents i nosaltres, àdhuc, dur endavant aquesta obra i explorar sense treva la natura i exposar les nostres descobertes en la llengua dels pares.

1015 Molts es debateguen i fan gemecs de dolor, i com si fossin mossegats per les dents d’una pantera o d’un cruel lleó, ho omplen tot de grans clams.

1027 Sovint els més nets, encadenats pel son, creient aixecar-se el vestit davant d’una bassa o d’una bota escapçada, escampen tot el líquid filtrat dins llur cos i arrossen el magnífic esplendor de les tapisseries babilòniques. També l’adolescent, quan la sement comença a escampar-se pels vasos del seu cos, el dia en què esdevé madura dins l’organis,e vénen a visitar-lo simulacres destacats de diverses persones nuncis d’un rostre bell i d’un color avinent, que commouen i estimulen en ell les parts inflades per l’abundor de sement, fins que, com si hagués realitzat l’acte, llança el líquid a llargues onades i solla el vestit.

Perills de la passió d’amor

1074 Qui evita l’amor no està mancat dels plaers de Venus; ans, al contrari, pren els seus avantatges sense pena … En realitat, en el moment de la possessió l’ardor dels amants fluctua en incerts errabundeigs, i no saben si fruir de primer amb els ulls o amb les mans. Subten del que cerquen, estrenyen violentament, fan mal i sovint claven les dents sobre els llavis gentils, hi aixafen besades: tot perquè el paler no és pur, i sota d’ell hi ha uns fiblons que els instiguen a ferir l’objecte, qualsevol que sigui … És l’únic cas en què, com més tenim, més crema de cruel desig el nostre cor, la menja i la beguda penetren dins el nostre organisme; i com que hi poden ocupar llocs fixos, és fàcil per això de satisfer el desig de beure i menjar. Però d’un rostre humà i d’un bell color, res no entra en el nostre cos, per a gaudir-ne, sinó uns simulacres tènues: mísera esperança sovint emportada pel vent. Tal com un que, assedegat en somnis, cerca de beure i no troba aigua amb la qual pogués apaivagar l’ardència en els seus membres, però estén la mà cap a simulacres d’aigües i malda inútilment, i sedeja tot bevent en mig d’un riu impetuós: així, en l’amor, Venus es val de simulacres per a jugar amb els amants, i aquests no poden sadollar-se contemplant davant d’ells la persona amada, ni les mans llurs podrien arrencar res d’aquells tendres membres quan van errívoles i inquietes arreu del cos. Per últim, quan, units els cossos, frueixen de la flor de l’edat, quan el cos ja prsagia el gaudi i Venus està a punt d’ensementar el camp femenil, estrenyen àvidament el cos, barregen llurs salives, omplen amb llur alè una boca que premen amb les dents: debades, perquè res no poden arrencar d’aquell cos que abracen, ni penetrar-hi, i fondre-s’hi amb tot el cos enterament; car hi ha moments que semblen voler fer això i esforçar-s’hi;: tanta passió posen a estrènyer els braços de Venus, quan els membres es liquiden allanguits per la força de la voluptat. Per últim, quan el desig aplegat en els nervis troba sortida, per un moment es fa una petita pausa en la violenta ardor. Després torna el mateix frenesí i esl reprèn aquella fúria; perquè no saben què és el que desitgen assolir, ni poden trobar el mitjà que vencerà llur mal: fins a tal punt ignorants es corsequen per la secreta ferida!

1154 Perquè sovint els homes cecs per la passió imaginen i atribueixen encisos que elles no tenen. Així veiem dones estrafetes i lletges de diverses maneres, fer les delícies d’algú i brillar en el màxim honor. I els enamorats es riuen l’un de l’altre i mútiament s’aconsellen d’apaivagar Venus (amb sacrificis), perquè són afligits d’una passió vergonyosa; i els mísers no s’adonen de llur pròpia desgràcia, sovint grandíssima. La negra és de color de mel, la deixada i pudent és negligida, la d’ulls verds, una Minerva; tota ella de cordes i fusta, una gasela; la nana, la pigmea, és una de les Gràcies, un granet de sal; l’alta i gegantina, és un esbalaïment i plena de majestat. La balbuça, que no pot dir paraula, xerroteja; la muda, és modesta; la geniüda, odiosa i xerraire, és una flama. Esdevé un gràcil amoret aquella que no pot viure de magror; i la que ja és morta per la tos, una delicada. Però, una de grossa i mamelluda, és la mateixa Ceres després d’infantar Bacus; la camusa és una SIlena i una Sàtira; la llaviüda, el petó mateix. Però fóra llarg si volgués dir la resta d’aquest gènere.

Llibre V Cosmogonia

[El món i l’univers no són eterns, el sol, la lluna, origen de la vida animal i vegetal, origens de la civilització, el llenguatge, el foc, mals de la religió, el bronze, el plom, el ferro, l’agricultura. Els déus no intervenen. ] [ en ua història de la història, sembla un dels primers intents d’interrogar-se sobre el progrés i evolució humana]

Argument del llibre cinquè

64 Per altra banda, com ara l’ordre del meu raonament m’ha dut ací, em cal explilcar la raó per què el món és constituït amb un cos mortal i, alhora, sotmès a naixença; i per quins mitjans aquell agrupament de matèria formà la terra, el cel, el mar, els astres, el sol i el disc de la lluna; aleshores, quins éssers animats srotiren de la terra i quins altres no han nascut mai; i de quina manera el gènere humà començà a servir-se entre ell d’un llenguatge de sons diversos mitjantçant els noms de les coses; i com s’esmunyí dins els cors aquella temença dels déus que, per tota la terra, protgeix i fa sacres els temples, els llacs, els boscos, les ares i les matges dels déus. A més, explicaré per quina virtut la natura sobirana governa el curs del sol i els passos de la lluna; que per ventura no creguéssim que aquests cossos, lliures entre el cel i la terra, acompleixen volutàriament llur cura perenne, pel plaer d’afavorir la creixença de les messes i dels animals, ni penséssim que giren segons algun ordr establert pels déus.

El món no és creació dels déus ni aquests res no tenen a veure amb ell

195 Perquè encara que jo ignorés la natura dels elements primordials, amb tot gosaria confirmar i demostrar a base dels mateixos fenòmens del cel i de moltes altres coses, que la natura no ha estat de cap manera disposada per a nosaltres per obra dels déus: de tants defectes és dotada!

De primer, de tot això que cobreix la immens estesa del cel, una part és àvidament posseïda per les muntanyes i els boscos, recer de les feres; n’ocupen també les roques, i els vastos aiguamolls, i el mar que amplament separa les ribes de les terres. Després, gairebé dues parts són robades als mortals per una ardent xardor i per la contínua caiguda del gel. El que resta de conradís, la natura, abandonada a ella mateixa, ho cobriria d’esbarzers, si no li ho disputés per viure l’esforç de l’home habituat a plànyer-se sobre el feixuc aixadell i a fendre la terra amb l’arada enfonsada.

218 A més d’això ¿per què la natura nodreix i multiplica per terres i mars i el gènere horrible de les feres, enemic de la humana nissaga? ¿Per què les estacions porten llurs malalties? ¿Per què la mort prematura roda d’ací i d’allà? I aleshores, encara l’infant, com un mariner escopit per les onades cruels, jeu nu a terra, sense paraula, freturós de tot auxili vital, des del moment en què la natura, arrencant-lo amb esforç del ventre de la mare, l’exposa a les riberes de la llum; omple l’espai amb el seu vagit planyívol, com és just, si li resten tants de mals a travessar en el curs de la vida! En canvi, el bestiar petit i gros i les salvatgines creixen, i no els calen bergansins, ni és qüestió de proclar-los la xerroteria manyaga i entratallada d’una tendra dida; ni van en cerca de vestits que varien segons les èpoques de l’any; per últim, no els calen armes, ni altes muralles per a protegir llurs béns, perquè la mateixa terra i la natura industriosa infanta pròdigament de tot per a tots.

Naixença del món i de les seves parts

417 Però, ¿de quna manera aquesta acumulacio de matèria ha format la terra i el cel, i els abismes del mar i el curs del sol i de la lluna? Ho explicaré seguint l’ordre. Perquè, certament, no és pas per designi d’una intel·ligència sagaç que els elements primordials de les coses s’han col·locat cadascun en el seu ordre, ni en realitat podrien convenir entre ells cap moviment, ans els elements innombrables dels cossos, llançats per les topades de moltes maneres i des de l’infinit del temps, i emportats per llur propi pes, no han cessat de moure’s i d’aplegar-se de totes les maneres i d’assajr tot allò que poguessin crear per llurs combinacions entre ells: per això s’esdevé que anat d’ací i d’allà per la immensa durada, i a còpia de provar tota mena d’unions i de moviments, a l’últim fan els aplecs que, confegits de sobte. esdevenen sovint l’origen d’aquests grans cossos de la terra, del mar, del cel i de les espècies animades.

Aleshores, en aquestes condicions, no es podia veure ni aquesta roda del sol que vola amb pròdiga llum per amunt de l’espai, ni els astres de la gran volta, ni el mar, ni el cel, ni àdhuc la terra, ni l’aire, ni res de semblant a les coses que veiem. No hi havia en l’origen sinó, formada de poc, una certa massa tempestuosa d’elements primordials de tota mena, la discòrdia dels quals torbava totes les distàncies, els trajectes, les combinacions, els pesos, els xocs, els aplecs, els moviments, tot barrejant-ho en una guerra, perquè amb la disemblança de llurs formes i la varietat de llurs figures era impossible que romanguessin units així ni comunicar-se entre ells moviments que fossin concordes. Després, les diverses parts comencen a destriar-se, i els elements semblants a unir-se amb els semblants i a dividir amb barreres el món, a distribuir-ne els membres i a disposar en ordre les seves grans parts; això és: a separar el cel profund de la terra, i a posar de banda el mar, a fi que les seves aigües apareguessin en un llit separat; i a banda igualment els focs purs, i sense mescla, de l’èter.

471 Després seguí la naixença del sol i de la lluna, els globus dels quals roden pels aires entre la terra i l’èter: ni la terra pogué incorporar-los a la seva substància ni l’èter immens tampoc, perquè no eren ni prou pesants per a assolar-se al fons ni prou lleugers oer a poder esmunyir-se a través de les regions més altes. Amb tot, suspesos en l’espai intermedi, giren com uns cossos vivents, i són unes parts del conjunt del món: d’igual manera que en nosaltres certs membres poden romandre en repòs, mentre que d’altres són en moviment.

Els moviments dels astres

526 Determinar mab certitud quina d’aquestes causes obra en aquest món on som, és difícil; jo ensenyo solament el que és possible i el que s’esdevé en el tot, en mig d’aquests diversos mons creats de tan diversa manera, i m’aplico a fer veure les múltiples causes que poden produir els moviments dels astres en l’univers; d’aquestes causes cal que sigui una solament la que animi el moviment dels astres; però quina d’elles és, no pot de cap manera afirmar-ho qui avança passa a passa.

Orígens de la vida vegetal i animal

773 Després d’això, puix que he escatit de quina manera pot cada fenomen esdevenir-se a través de l’atzur del vast univers, a fi que poguéssim saber quina força i quina causa engega els cursos variats del sol, i els passatges de la lluna, i de quina manera oiden prsentar-se’ns amb la llum aturada i cobrir de tenebres la terra que no s’ho espera, quan, per dir-ho així, acluquen els ulls per obrir-los novament i passejar la mirada per tots els llocs, brillants d’una clara llum, ara torno al temps en què el món era nou i els camps de la terra eren tendres, i diré quines noves produccions decidiren de fer néixer per primera vegada a les riberes de la llum i de confiar als vents incerts. De bell antuvi la terra produí tota mena d’herbes i la verda brillantor en el flanc dels pujols i per totes les planes; els prats florits refulgiren amb un esclat verdejant, després fou donada als arbrs diversos una gran rivalitat de créixer aire amunt amb les regnes amolaldes. I com la ploma, els pèls i les cerres neixen primer que tot en els membres dels quàdrupedes i en el cos dels ocells, així la terra novella aleshores començà per llevar les herbes i els arbustos; després infantà les espècies vivents, que es formaren en gran multitud, de mil maneres, sota variats aspectes. Perquè ni els animals poden haver caigut del cel, ni les espècies terrestres haver sortit dels salabrosos fondals. [ doncs sí!].

La vida dels primers homes

925 I aleshores vivia en els camps una raça humana més dura, com s’esqueia, ja que els havia creat la dura terra; una raça bastida interiorment d’òssos més grans i més sòlids, amb vísceres lligades per músculs vigorosos, que no es blegava fàcilment per la calor, ni pel fred, ni pel canvi d’aliment ni per cap malaltia. Durant moltes revolucions del sol per l’espai. arrossegaven una vida errívola a la manera de bèsties.

954 Ni sabien encara tractar els objectes pel foc, ni servir-se de pells ni vestir el cos amb despulles de salvatgina, però habitaven els boscos, i les coves de les muntanyes i les selves i abrigaven llurs rasposos membres entre la brossa, obligats a evitar les fuetades dels vents i les pluges. Ni podien albirar el bé comú, ni sabien usar entre ells de costums i de lleis. Tot allò quela fortuna oferia de presa a cadascú, s’ho emportava a grat seu, ensenyat a usar de les seves forces i a viure cadascú per ell mateix.

La creença en els déus

1170 ja aleshores, en efecte, els mortals veien amb la imaginació, estant desperts, figures de déus d’una extraordinària bellesa, les quals, encara més en els somnis, apareixien d’una meravellosa creixença. Els atribuïen, doncs, sensibilitat i vida, perquè els semblava que movien els membres i emetien paraules altives en harmonia amb llur bellesa excelsa i llur magnífica força. Els donaven una vida eterna, perquè llur aspecte es renovellava sempre i llur forma romania, i també perquè creien que, fornits de tanta vigoria, no podien ésser vençuts fàcilment per cap força. Creien, per això, que llur ventura ultrapassava de molt la dels altres, perquè la temença de la mort no ha turmentat mai cap d’aquests éssers, i, al mateix temps, perquè els veien en somnis acomplir mil accions prodigioses sense que els n’agafés cap fatiga.

A més, observaven els fenòmens del cel acomplir-se en un ordre immutable, i tornar les variades estacions de l’any, sens epoder conèixer les causes per les quals això s’esdevenia. Així, doncs, tenien com un refugi emetre-ho tot a les mans dels déus i fer que tot girés a un senyal de llur testa. posaren en elc el els estatges i els palaus dels déus, perquè en el cel veu hom rodolar la nit i la lluna, el dia i la nit i els astres severs de la nit i els focs errívols del cel nocturn, i les flames que volen, els núvols, el sol, les pluges, la neu, els vents, els llamps, la calamarsa, i els sobtats estrèpits i els grans murmuris amenaçadors.

Mals de la religió

1195 Oh llinateg malaurat dels humans, d’haver atribuït als déus tots aquests efectes i d’haver-hi afegit encare ires curels! Que gemecs es procuraren aleshores per a ells, que ferides per a nosaltres, que  llàgrimes per als nostres descndents!

Ni la pietat és mostrar-se tothora cobert amb un vel i fer evolucions davant d’una pedra i acostar-se a tots els altars, ni inclinar-se prosternat fins a terra ni estendre oberts els palmells de cara als santuaris dels déus ni amarar les ares amb la sang dels quadrúpedes, ni penjar ex-vots damunt d’ex-vots; no, més aviat és poder mirar tot amb esperit tranquil.

L’art de la guerra

1297 I primer fou pujar un home tot armat sobre els flancs d’un cavall i regir-lo per mitjà del fre mentre combatia amb la dreta, que no pas de tenir cara als perills de la guerra dalt d’un carro de dos cavalls. I es junyiren dos cavalls abans de junyir unt ir de quatre, i de pujar armat de cap a peus dalt d’un carro falçat. Després, els cartaginesos ensinistraren els bous de Lucània, llòbregues bèsties, amb l’esquena munida d’una torre, amb una mà qie sembla una serp, a sofrir les ferides de la guerra i a desbaratar els grans escamots de Mart. Així la discòrdia funesta infantà un mitjà darrera l’altre per a dur l’horror als pobles en armes, i de dia en dia afegí un augment als terrors de la guerra.

1380 Imitar amb la boca la límpida veu dels ocells fou molt abans que els homes sabessin amb llur cant expandir versos harmoniosos i delitar les orelles. I els xiulets del zèfir a través de les buides canyes ensenyà als camperols de bufar dins els buits canons. Després, de mica en mica, aprengueren les dolces complantes que escampa la flauta animada pels dits dles músics, la flauta inventada en els boscos fora camí, en les selves i en les deveses per les solituds que cerquen els pastors i durant llurs ocis divins. És així com poc a poc el temps treu al mig de tothom cada descoberta, i que la ciència d’eleva a les riberes de la llum.

Aquests plaers els acariciaven i els encisaven l’ànima quan ja eren sadolls de menjar; perquè és aleshores que totes aquestes coses són grates. Així, sovint, ajaçats entre ells sobre una gespa tendra, vora l’aigua d’un rierol, sota les branques d’un arbre encelat, podien donar plaer al cos, sense grans despeses, sobretot quan el temps somreia i l’estació pintava de flors les herbes verdejants. Aleshores era l’ocasió dels jocs, de les converses, de les dolces riallades. Aleshores, doncs, prenia ufana la camperola Musa; aleshores l’enjogassada alegria els persuadia de cenyir-se el cap i les espatlles amb corones de flors i de fulles enrellaçades, i avançar, fora de tota mesura, movent els membres feixugament, ide percudir la terra mare amb peu feixuc; d’on naixien els enriolaments i les dolces riallades, perquè aleshores tot floria per a ells més nou i més meravellós.

En les vetlles, trobaven per a consol de l’insomni sotmetre la veu a les múltiples modulacions del cant i recórrer amb el llavi corb els forats d’una canya; d’on encara avui els que vetllen conserven aquesta tradició, només que han après a servar la diferència de ritmes; però tanmateix, no assaboreixen un fruit de dolçor més intens del que assaboria aquella raça boscana de fills de la terra. Perquè tot allò que és a l’abast de la mà, si no coneixíem abans res de més agradós, ens plau sense reserva i ens sembla que ho ultrapassa tot; però una descoberta posterior i millor fa malbé els anteriors i canvia els nostres sentiments envers tot allò que és antic. Així s’agafà desmenjament per les glans, així foren abandonats els jaços fets d’herbes i guarnits de fullatge. Igualment el vestit de pell de fera caigué en el menyspreu … Perquè el fred torturava els fills de la terra, nus, sense pells; en canvi, a nosaltres no ens fa cap mal de no posseir un vestit de porpra i or guarnit amb grans brodadures, mentre en tinguem un de plebeu que pugui defensar-nos del fred.

Així, doncs, el gènere humà treballa sense profit i debades, sempre, i consum la seva vida en buits dalers, perquè indubtablement no coneix quin és el terme de la possessió i ben bé fins on pot créixer el veritable plaer. Aquesta ignorància ha endinsat de mica en mica la nostra vida en l’alta mar i ha sollevat des del pregon les grans marors de la guerra.

[newyorker 20180115 sobre la percepció de desigualtat i com els micos rebutgen un cogombre amb que estaven contents quan han vist un plàtan]

Llibre VI

[El llamp (discutit a fons per deslligar-lo de qualsevol explicació basada en els déus), els núvols, la pluja, els terratrèmols, els volcans, el Nil, el magnetisme. “l’home és una petitíssima part del món, però el món és una part més petita encara del tot; així com l’organisme humà és sotmès a inflamacions i febres, també el nostre món pateix les seves xacres. ]

Elogi d’Atenes i d’Epicur

9 Perquè aquest home veié que tot allò que reclamen les necessitats de la vida era gairebé ja adquirit pels mortals, i que, en la mesura del possible, llur existència ja era assegurada; veié homes poderosos sobreeixint de riqueses, d’honors i de glòria i enorgullint-se de la bona anomenada de llurs infants, i amb tot no en trobà no un que dins seu no tingués angoixes de cor, i que amb neguits de l’esperit no turmentés la seva vida sense cap repòs i no fos aobligat a donar-se mal temps amb doloroses complantes. Aleshores comprengué que el mal venia del vas mateix, que amb la seva impuresa corrompia tot el que li aboquessin de fora, tot allò plaent que li entrès; en part perquè el veia escoladís i esquedat, de guisa qie era impossible d’omplir-lo mai per cap mitjà; en part, perquè observava que amb el seu llòbrec regust embrutava dins seu, per a dir-ho així, to allò que rebia.

Els déus no produeixen el llamp

388. Perquè si Júpiter i els altres déus sotraguen amb efereïdor brogit la volta lluminosa del cel i llancen el lamp per lla on cadascun vol, ¿per què no fan de manera que tants homes com no es miren de cometre crims abominables siguin colpits i exhalin del pit traspassat les flames del llamp, exemple terrible per als altres mortals? ¿Per què, al contrari, l’innocent, a qui la consciència no acusa de cap vergonya, és embolcallat i impdit per les flames i arrossegat de sobte pel terbolí celeste i pel foc? ¿Per què, també, cerquen els llocs deserts i esmercen treball debades? ¿ës que aleshores exerciten llurs braços i fortifiquen llurs músculs? ¿Per què toleren que el tret del pare s’esmussi contra terra? ¿Per què ell mateix ho permet i no el reserva contra els seus enemics? En fi, per què Júpiter mai no llança el seu llamp contra la terra des d’un cel enterament pur, i escampa tant de brogit? ¿Espera que els núvols s’hagin amuntegat sota els seus peus per a davallar aleshores ell en persona i des d’allí afinar de prop la direcció dels seus trets? Després ¿amb quina finalitat engega contra el mar? ¿De què faretret a les ones i a la massa líquida i a les planures flotants?

La pedra d’imant

907 Pel que resta, començaré a explicar per quina llei de la natura el ferro pot ésser atret per aquesta pedra que els grecs anomenen “magnes”, del nom de la seva pàtria; perquè neix, diuen, com en la seva pàtria, en el teritori de Magnèsia. Els homes es meravellen d’aquesta pedra; perquè forma sovint una cadena d’anelles que té suspeses.