Author: amomuseu

Vida   Ètica dels valors    L’etern en l’home      Essència i formes de la simpatia         Sociologia del coneixement     El lloc de l’home en el cosmos

Quina coincidència afortunada, quan en aquest món el qui té bona voluntat obté algun èxit i més encara si assoleix el que anomenem “grandesa històrica”, és a dir,  efectivitat i vigència en la història! Rars i breus són els períodes on la cultura floreix en la història de la humanitat. Rar i breu és el bell en la seva delicadesa i vulnerabilitat.

Welch seltener Glücksfall, wenn in dieser Welt der sittlich Gutwillige und Gutgesinnte auch Erfolg hat – das erreicht, was wir »historische Größe« nennen, d. h. erhebliche Wirkmacht auf die Geschichte. Kurz und selten sind die Blüteperioden der Kultur in der menschlichen Geschichte. Kurz und selten das Schöne in seiner Zartheit und Verletzlichkeit.

Short-lived and rare are the flowering periods of culture in human history. Short-lived and rare is beauty in its tenderness and vulnerability.

Die Stellung des Menschen Im Kosmos

Vida

1874-1928

Neix a Munic en una família jueva molt respectada. Comença estudiant medicina però després es trasllada a la Universitat de Berlín on la deixa per la  la filosofia i la sociologia, estudiant amb Wilhelm Dilthey, Carl Stumpf i Georg Simmel. A Jena estudia amb Rudolf Eucken i s’interessa pel pragmatisme de William James.
Dóna classe a Jena, Munic i Göttingen. Coneix Husserl indirectament i s’uneix al cercle Fenomenològic de Munic. Amb ells el 1912 funda el “Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, amb Husserl com a editor principal. El 1913 publica “Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass”.
Després de la WWI dóna classe a la universitat de Köln. Després de 1921 es va desvincular en públic de l’ensenyament catòlic i fins i tot del Déu judeocristià, comprometent-se amb el panteisme i l’antropologia filosòfica. Es va convertir en l’únic erudit de rang a la República de Weimar que va advertir en els discursos públics dels perills tant del nacionalsocialisme com del comunisme.

El 1927 en una conferència a Darmstadt, prop de Frankfurt, organitzada pel filòsof de la nova era Hermann Keyserling, Scheler va pronunciar una llarga conferència titulada El lloc particular de l’home (‘Die Sonderstellung des Menschen’), publicada més tard en forma molt abreujada com a Die Stellung des Menschen im Kosmos. El seu conegut estil oratori i el seu lliurament van captivar el seu públic durant unes quatre hores.

(La seva segona esposa era la germana del director Wilhem Fürtwangler. El fill que havia tingut amb la primera va ser diagnosticat psicòpata. Va morir d’un atac de cor, fumava uns 70 cigarrets al dia).

Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913–1916)

El formalisme en l’ètica i l’ètica material dels valors

És la seva obra ètica fonamental. Scheler critica l’ètica formal de Kant perquè considera que es basa exclusivament en el deure i en principis abstractes. En canvi, defensa una ètica material dels valors, segons la qual els valors (com la justícia, la bellesa o la santedat) són objectius i es capten mitjançant una intuïció emocional. L’acció moral consisteix a preferir els valors superiors als inferiors segons una jerarquia objectiva. La moral no és una qüestió intel·lectual com ho sembla a Kant [no ho descobrirem analitzant si ens ajustem a l’imperatiu categòric] , més aviat atenent a les nostres emocions, com deia Pascal: Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point.

Coincidiria amb Hume en el sentit que els sentiments intervenen en la moral, però per a Scheler són objectius, existeixen independentment de les nostres preferències. Hume sosté que el bé i el mal depenen de la manera com reaccionem sentimentalment davant les accions. Scheler, en canvi, afirma que els sentiments no creen els valors, sinó que els descobreixen. [A diferència dels 20 segles de filosofia precedents] els afectes no són obstacles al coneixement moral, sinó una via privilegiada d’accés a la realitat moral. [queda pendent explicar el paper del desig i la cobdícia en les violacions i corrupció econòmica] Per a Hume, la bellesa és bella perquè desperta en nosaltres un determinat sentiment. Per a Scheler, la bellesa és una qualitat real, i el sentiment estètic és la facultat que ens permet percebre-la. El mateix passa amb la bondat, la justícia o la santedat. Scheler aplica el mètode fenomenològic al món dels valors i defensa que hi ha una intuïció emocional (Fühlen) capaç de captar-los amb la mateixa objectivitat amb què la percepció capta els colors.[Si Husserl du a terme el projecte platònic de les Idees quant a la matemàtica i les essències, Scheler ho farà per l’altra part de les idees platòniques, la bellesa en si, el bé en si].

Per a Scheler, un valor (com la bellesa, la justícia, la noblesa o la utilitat) no és una projecció subjectiva, sinó que existeix en l’objecte i es revela a través de l’emoció. Quan diem que una acció és “noble”, no estem projectant un sentiment, sinó que captem la noblesa com una qualitat real de l’acció, gràcies a un acte de “sentir” que és tan cognitiu com veure. [Es tractaria d’una “percepció de valors”].
Noesi: L’acte de “sentir emocional” (estimar, odiar, preferir, sentir repulsió).
Noema: El “valor” captat en l’objecte (per exemple, “allò sagrat”, “allò bell”, “allò útil”). Per tant, l’emoció sempre té un objecte-valor, encara que sigui difús.

Hi ha una jerarquia objectiva de valors (del més baix al més alt):

• Valors sensibles (plaer/dolor)
• Valors vitals (noblesa/vulgaritat)
• Valors espirituals (bell/lleig, just/injust)
• Valors sagrats (sant/profà)

A cada nivell li correspon un tipus d’emoció: el plaer, la vitalitat, l’estima intel·lectual i l’amor espiritual.

[Tot i que sembla que Scheler descrigui més aviat la “contemplació” de valors més que no pas emocions com la tristesa, el disgust, l’alegria, que a vegades  semblarien que no tenen objectes intencional] per a Scheler, no hi ha emocions sense objecte, perquè l’objecte és el “valor”. Si estàs trist “sense motiu”, el que passa és que has captat un valor negatiu (pèrdua, falta de sentit) que pot ser molt general (per exemple, la fugacitat de la vida) i que no està lligat a un objecte físic concret, però sí a un valor objectiu que es manifesta en el teu entorn.

Vom Ewigen im Menschen (1921)

(De l’etern en l’home) Desenvolupament de la filosofia de la persona, de l’amor i de la religió.

Aquesta obra aprofundeix en la dimensió religiosa de l’ésser humà. Scheler sosté que l’home està orientat naturalment cap a l’absolut i que l’experiència religiosa constitueix una forma específica de coneixement. Analitza la relació entre la persona, Déu i els valors espirituals, mostrant com l’obertura a allò etern forma part de l’essència humana.

Scheler defensa que l’ésser humà està estructuralment orientat cap a l’absolut. La recerca de Déu, de la veritat i dels valors suprems no és un afegit cultural, sinó una dimensió constitutiva de la persona. Si aquesta orientació es reprimeix, no desapareix: busca altres objectes.

[A “Nostalgia for the Absolute” (1974), George Steiner parteix d’un diagnòstic semblant. Sosté que, amb el declivi de la religió tradicional a Occident, la necessitat humana d’un sentit absolut no s’ha extingit. El que ha passat és que ha estat transferida a altres sistemes de pensament: el marxisme, la psicoanàlisi freudiana o fins i tot certes formes d’antropologia estructural funcionen com a “mitologies substitutes”. És a dir, ocupen el lloc que abans ocupava la religió. El punt de partida és similar tot i que Steiner no cita tant Scheler com Nietzsche, Marx, Freud, Lévi-Strauss, Weber, Kierkegaard.

Scheler és un creient i creu que Déu és el valor final [de fet si connectem els valors de l’ètica amb Vom Ewigen in Menschen tenim quelcom equivalent al banquet de Plató, comencem cotnemplant la Bellesa i acabem contemplant el diví. Només que en Scheler qui recorre aquesta escala no és la raó sinó l’afecte “Liebe”] Existeix una obertura de la persona cap a Déu o l’Absolut; la religió és una forma genuïna de coneixement.
Steiner no es pronuncia sobre l’existència de Déu. És una analista de la cultura i la societat i mostra que les societats modernes continuen generant sistemes que fan la mateixa funció que les religions tradicionals. És un diagnòstic històric i cultural més que no pas metafísic.

Scheler pregunta: “Per què l’ésser humà està orientat cap a l’absolut?” (resposta antropològica i metafísica).
Steiner pregunta: “Què passa quan una cultura perd l’Absolut?” (resposta històrica i cultural).

La idea que l’ésser humà és un ésser que no pot deixar de buscar sentit i transcendència forma part del clima intel·lectual de l’època, compartit també per autors com Max Weber (el “desencantament del món”), Karl Jaspers (les situacions límit), Paul Tillich (la “preocupació última”) o Mircea Eliade (l’ésser humà com a “homo religiosus”).

Sis contemplacions:  El sagrat en mi

Wesen und Formen der Sympathie (1923)

(Essència i formes de la simpatia)

Estudia els fenòmens afectius que ens relacionen amb els altres. Distingeix entre simpatia, empatia, compassió, amor i contagi emocional, i argumenta que l’amor és un acte intencional que revela el valor únic de cada persona. Aquesta obra és una contribució important a la fenomenologia de la intersubjectivitat i a la filosofia de les emocions.

Analitza com els éssers humans es connecten emocionalment amb els altres, rebutjant la idea que la simpatia sigui un simple contagi cec o una imitació. L’autor defensa que els sentiments tenen una funció cognitiva que ens permet conèixer el valor de les persones i del món.
Crítica al reduccionisme: Scheler s’oposa a les teories de psicòlegs com Theodor Lipps, que explicaven la simpatia com una mera “empatia per imitació” o projecció (Einfühlung).
Independència del Jo: Per simpatitzar amb algú no cal fusionar-se amb l’altre ni perdre la pròpia identitat; es requereix una clara distinció entre el “Jo” i l’altre.
L’amor com a fonament: La simpatia no és el sentiment més elevat; està subordinada a l’amor, que és l’acte passional suprem que descobreix els valors més alts de l’altre.

Les quatre formes de relació afectiva:

• El sentiment comunitari o con-sentiment (Mitgefühl): És la simpatia autèntica. Consisteix a patir amb l’altre o alegrar-se amb l’altre, compartit de forma intencional. Per exemple, dos pares que ploren junts davant el cadàver del seu fill experimenten un con-sentiment real de la mateixa pena.
• El contagi afectiu (Gefühlsteckung): És un procés involuntari i cec. No hi ha una vertadera comprensió de l’altre. Un exemple clàssic és el riure encomanadís en un grup o el pànic col·lectiu en un estadi, on els sentiments es transmeten com una infecció sense conèixer-ne la causa profunda.
• La unió afectiva o identificació (Einsfühlung): És una fusió on l’individu perd la seva pròpia identitat i absorveix la de l’altre (o viceversa). Es dona en fenòmens de misticisme primitiu, en l’èxtasi dionísiac o en la relació d’absorció absoluta entre una mare i el seu nadó.
• El sentiment compartit o reproduït (Nachfühlen): És la capacitat purament cognitiva d’entendre el que l’altre sent, però sense arribar a commoure’s. Un metge pot “saber” perfectament el dolor que sent el seu pacient sense necessitat de patir realment amb ell.

L’obra es divideix originalment en tres grans seccions que consoliden la seva teoria de l’antropologia filosòfica:

• Part A (La simpatia): Dedicada a desgranar les quatre formes esmentades i a demostrar que la simpatia és un acte intencional orientat cap al valor de l’altre ésser humà.
• Part B (L’amor i l’odi): Scheler descriu l’amor com un moviment espiritual cap endavant. L’amor no reacciona a un valor que ja es veu, sinó que és el motor que “fa aparèixer” els valors més alts i amagats d’una persona. L’odi, per contra, destrueix aquesta visió i encega l’esperit.
• Part C (El Jo aliè): Un estudi epistemològic sobre com percebem l’existència de les altres ments. Scheler afirma que l’evidència del “Tu” és tan immediata i primària com l’evidència del “Jo”.

(Psicologia. Sensacions i percepció.  la percepció de la realitat : la realitat social)

Versuche zu einer Soziologie des Wissens (1924)

(Recerques d’una sociologia del coneixement) Aplicació de la fenomenologia a la sociologia del coneixement

Scheler és un dels fundadors de la sociologia del coneixement. Hi analitza com les condicions socials, històriques i culturals influeixen en la producció i difusió del coneixement, sense reduir la veritat als factors socials. Defensa que el context social condiciona què es coneix i quins interessos orienten la recerca, però no determina necessàriament la validesa dels coneixements.

Analitza com les estructures socials i històriques influeixen en la producció i difusió del saber humà.

El saber no és purament teòric

El coneixement humà està lligat a interessos socials. La societat no crea la veritat del saber. La societat sí que determina quan i com es descobreix un saber. Les condicions socioeconòmiques actuen com a factors reguladors (obren o tanquen comportes al coneixement).

Els tres tipus de coneixement

• Saber de salvació: Busca la unió de la persona amb el que és diví (propi de la religió).
• Saber de cultura: Busca el desenvolupament de la persona i dels valors humans (propi de la filosofia).
• Saber de dominació: Busca el control pràctic de la naturalesa i la societat (propi de la ciència i la tècnica).

Els factors reals i els factors ideals
L’evolució històrica està determinada per la interacció de dues forces. Factors ideals (l’esperit), les idees, la filosofia, la religió i la lògica pura. Factors reals (els impulsos): L’economia, la política, la demografia i les relacions de poder. Les idees tenen contingut propi, però necessiten els factors reals per materialitzar-se en la història.

Crítica al positivisme de Comte
Auguste Comte afirmava que la humanitat progressa de la religió a la filosofia, i d’aquí a la ciència. Scheler rebutja aquesta llei lineal dels tres estadis i defensa que la religió, la filosofia i la ciència són formes de saber permanents. Totes tres conviuen simultàniament en qualsevol època històrica. [I les arts?]

El “substrat conceptual comú” (Relativisme relatiu)
Cada grup social comparteix una visió del món compartida (Weltanschauung). Aquestes visions depenen de la posició social del grup (classes, institucions, nacions). Tot i que el coneixement està condicionat socialment, Scheler manté que existeixen veritats objectives absolutes que l’ésser humà descobreix gradualment.

[Relació amb el món3 de Popper]
Com en el món3 de Popper, les veritats objectives tenen una existència independent de la ment i societat humanes (realisme epistemològic) però depèn de les condiciosn socials per descobrir-la [i de la història de la ciència. Per a Scheler l’aparició dels continguts va de dalt a baix (determinisme social). Les idees estan “esperant” en una mena de cel platònic de valors i veritats. La societat actua com una comporta hidràulica: obre o tanca el pas perquè aquestes veritats es manifestin en la història. [Hegel?]. Per Poper és un procés d’evolució bottom-up, un procés actiu de assaig i error. Els humans creen teories per resoldre problemes, i el Món 3 reacciona mostrant contradiccions inesperades que obliguen a millorar el coneixement.

[no sembla fer una fenomenologia de les arts, els mites, la literatura, la iconologia, la música i la dansa]

“Die Stellung des Menschen im Kosmos” (1928)

(*El lloc de l’home en el cosmos*)

És la seva obra més representativa d’antropologia filosòfica. Scheler compara l’ésser humà amb els altres éssers vius i sosté que el que el caracteritza és l’esperit (Geist): la capacitat de transcendir els instints, actuar lliurement, conèixer objectivament i orientar-se pels valors. L’home no és només un ésser biològic, sinó una persona oberta al món i capaç d’autodeterminació.

[Resum de Claude] Aquesta obra breu però densa és una de les peces fonamentals de l’antropologia filosòfica del segle XX. Scheler hi planteja una pregunta radical: “què és, essencialment, l’ésser humà?”

El problema de partida
Scheler observa que mai no hem tingut tanta informació sobre l’home com en la seva època —ciències naturals, psicologia, etnologia— i, paradoxalment, mai no hem sabut tan poc “què és” l’home. Les tres tradicions dominants (la religiosa judeocristiana, la grecoracionalista i la naturalista-evolucionista) ofereixen imatges incompatibles entre si.

L’escala dels éssers vius

Scheler proposa una jerarquia de les formes de vida psíquica:

1. Impuls afectiu — present fins i tot en les plantes; tendència cega cap a la nutrició i la reproducció.
2. Instint — comportament rígid, hereditari, orientat a finalitats específiques.
3. Memòria associativa i hàbit — capacitat d’aprendre per assaig i error.
4. Intel·ligència pràctica — present en els grans primats; resolució de problemes nous sense assaig previ.

L’home comparteix tots aquests nivells amb els animals, però hi afegeix quelcom radicalment nou.

El “Geist”: l’esperit com a ruptura

El que distingeix l’home no és la intel·ligència superior, sinó el Geist (“esperit”). Les seves característiques essencials són:

– Obertura al món (“Weltoffenheit”): l’animal viu tancat en el seu entorn biològic (“Umwelt”); l’home pot prendre distància de la realitat immediata i contemplar-la com a tal. No és presoner dels seus impulsos. [podem tenir contacte amb les nostres esperances]
– Capacitat d’ideació: l’home pot captar “essències”, allò universal i necessari, més enllà dels fets particulars.
– Consciència de si mateix (“Selbstbewusstsein”): l’home es pot fer a si mateix objecte de reflexió.
– Ascetisme vital: l’esperit té la capacitat de dir “no” als impulsos i necessitats biològiques. L’home és “l’animal que pot negar-se a si mateix”.

La paradoxa fonamental
Aquí rau la tensió dramàtica de l’obra: l’esperit, per naturalesa, no té energia pròpia. És la vida —els impulsos, els instints, la vitalitat— la que té força. L’esperit per si sol és impotent; necessita la vida per actualitzar-se. I la vida, sense l’esperit, és cega.

L’home és, doncs, un ésser en tensió permanent entre dos principis: el vital (impuls, cos, eros) i l’espiritual (raó, amor, obertura). No és àngel ni animal, sinó la cruïlla on ambdós s’enfronten i es necessiten mútuament.

La relació amb Déu

Scheler acaba amb una reflexió teològica: l’home és el lloc on Déu —entès com a esperit pur— arriba a la consciència de si mateix a través de la història. Déu necessita l’home tant com l’home necessita Déu; és un procés mutu d’autocreació i autorrealització.

[Aquí es podria assimilar al desenvolupament de l’Esperit de Hegel, amb al diferència que l’Esperit de Hegel es desplega inexorablement, com una deducció lògica, mentre que per Scheler l’home no és només una consciència superposada, la història depèn d’ell, Déu arriba a ser en l’home]

Scheler parlarà de l’home com a “liebendes Wesen”(homo amans) contraposat a “homo sapiens”. Amor s’entén no com a sentiment psicològic sinó com un acte espiritual [que valora]. Ho exposa a l’obra “Ordo Amoris”: cada persona té un ordre intern d’estimacions i amors que constitueix el nucli més profund de la seva identitat moral. Conèixer una persona de debò és conèixer el seu “ordo amoris”. Concep la persona com a una estructura de tres parts, el cos viscut, l’ànima i l’esperit. [Com si tingués una possibilitat o impuls de participar en el més elevat]. Aquí hi ha una influència cristiana que després Helmuth Plessner desconnectarà. Juntament amb Arnold Gehlen, aquests tres pensadors són el nucli del que es considera antropologia filosòfica.

6. El sagrat en mi