De l’experiència al món Un cervell en un cubell Experiència privada, experiència compartida la traducció (← L’experiència humana )
De l’experiència al món
L’experiència és ara i aquí. I si només existís això, solipsisme? ¿Com passem d’una experiència privada, un seguit d’estats mentals en un corrent de consciència a veure’ns com a cossos en l’espai, un ésser amb un passat darrere el temps, i un futur més o menys previsible, i un ésser entre altres semblants?
Ens pensem com un cos en un escenari immens, el pis o el camp, el territori, la terra, l’univers, i ens estenem en el nostre passat i en el que reconstruïm en la història i l’univers, i projectem un futur llunyà.
→ L’experiència, els conceptes i les paraules, s’ha constituït per interacció amb el món i els altres. Som un cos en el món i un participant de converses.
Però en realitat tota la nostra experiència és en el present en els límits del nostre cos, un petit punt. Si l’única experiència fos visual, seria com si mai ens moguéssim de lloc i ens projectessin un film. Vivim percepcions del que ens envolta, vivim records que reconstruïm ara, i vivim anticipacions del futur que projectem ara, i reconstruïm narrativament totes aquestes experiències en un escenari. Podem imaginar-nos en una cabina on davant tenim una pantalla que es mostra el present, si tombem a l’esquerra comencen a aparèixer escenes del passat que reconstruim, a la dreta el futur o imaginari que projectem, i a dalt, visualitzacions del model del món.
Solipsisme
El solipsisme seria el punt de vista que només existeixen els propis continguts mentals, sensacions, emocions, i res més. Tindria el seu origen en el l’idealisme de Berkeley i en el dubte metòdic de Descartes.
[La sortida al solipsisme és bàsicament adonar-se hi ha una interacció, que em moc en l’espai, que altres coses es mouen, que toco i manipulo i que sóc tocat i manipulat. (Merleau-Ponty, i Enactivism, 4E Cognition ) I encara, escolto i converso.
La sortida es planteja a dos nivells, primer, si existeix un món exterior amb el qual interacciono, i després si aquest món és tal com se m’apareix.]
- Realisme ingenu. Hi ha un món exterior independent de mi i és tal com se m’apareix. Queda invalidat pel realisme científic.
- [Hi ha un món exterior però no m’és donat directament, només a només per les impressions que em causen]. Realisme representatiu de Locke: Hi ha un món exterior que causa representacions a la ment, no accedeixo directament a les coses. Quedaria pendent resoldre com saber si estic somiant, o si sóc un cervell en un cubell. Kant: El món que experimento és real, però la seva aparença està estructurada per les condicions de la meva experiència.
- La fenomenologia de Husserl suspèn la qüestió. Merleau-Ponty i l’enactivisme assenyalarien que el problema té el seu origen en partir d’una consciència tancada dins del seu cap i després intentem explicar com aquesta consciència aconsegueix sortir-ne. El punt de partida és un cos en el món, un cos que troba resistència i que alhora actúa sobre el món.
- La filosofia analítica diria que la proposició “només tinc accés a les meves representacions” estigui ben formada. » sigui una proposició ben formada. Wittgenstein a “On certainty” apunta que el dubte té sentit només dins d’un sistema de coses que no posem constantment en dubte. Moore aixecava les mans i deia “Here is one hand.” i després “And here is another hand.”
- Realisme científic. [Hi ha un món independent de mi, amb el qual interactúo amb els sentits però també amb aparells i experiments que em permeten construir un model compatible però diferent de les representacions de l’experiència, un model que aniré redefinint a mesura que trobi millors hipòtesis].
[Eddington va fer notar que la nostra taula intuitiva, dura, llisa, és diferent de la taula constituïda per àtoms [i entremig, el paisatge com el Gran Canyó que veuríem per un microscopi]. Podríem entendre que la ciència, amb els experiments, deixa enrere la representació que depèn dels nostres sentits i va construint una mena d’aproximació a la “cosa-en-si” que anirem modificant a mesura que les hipòtesis que tenim siguin substituïdes per altres millors. Els models de la ciència queden lluny de la nostra experiència eprò segueixen essent compatibles amb ella. Expliquen els experiments, expliquen perquè les teories descartades fiuncionaven en el seu moment, i expliquen també perquè les representacions que tenim són tal com són.]
[Per això vaig voler estudiar Física]
Un cervell en un cubell
La següent qüestió seria admetre que potser hi ha un món exterior però que realment no hi interaccionem sinó que vivim en una simulació.
Hilary Putnam va plantejar l’experiment mental Brain in a vat en el primer capítol del seu llibre “Reason, Truth and History” publicat l’any 1981. Vindria a ser una versió actualitzada del geni maligne de Descartes que ens faria dubtar de tot. Suposem que un científic boig treu el cervell d’una persona del seu cos, i el posa en un cubell ple d’un líquid que el manté viu, tot connectant les seves neurones mitjançant cables a un superordinador que li proporcionaria impulsos elèctrics idèntics als que rep un cervell en condicions normals. Seria impossible saber si estic vivint i interaccionant amb el món o si sóc un cervell en un cubell.
Putnam el va plantejar des de la discussió de l’externalisme semàntic segons la qual els mots només tenen significat si incorporen informació basada en relacions causals amb els objectes [quelcom semblant al que proposava a EMERF], (the meanings aren’t in the head). Aleshores, no podria preguntar-me si “Sóc un cervell en un cubell” perquè els termes “cervell” i “cubell” no han adquirit sentit amb relacions amb els objectes als quals refereixen.
[Notem que la invalidació de la frase només val en primera persona, si es pronuncia en tercera persona sí que valdria “tu ets un cervell en un cubell”. D’altra banda, si jo he adquirit els significats de “cervell” i “cubell” abans que m’extirpin del cos i em posin al cubell, aleshores sí que segueix tenint sentit el dubte. I a més podríem considerar què passa si un ordinador enregistra les interaccions amb els objectes reals i després les introdueix en un cervell que no ha estat mai en contacte amb el món; els significats serien els mateixos.]
[A banda de l’argument semàntic de Putnam, el punt de vista del “Brain in a VAT” suposaria una complicació extraordinària, en el sentit que caldria un exèrcit de neuròlegs connectant cables al tronc cerebral, i després un exèrcit de guionistes i simuladors de realitat virtual per generar els senyals que arribarien al cervell, una mica com en el film “The Truman Show“, o ” Matrix” (1999).
Per la meva vida, hauria de generar els camps visuals d’Ayma i de Barcelona, els sons, les olors, la propiocepció, la música qiue decideixo escoltar, la gent que m’envolta, amb qui ballo i cadascun dels passos de ball. És més plausible que existeixi el món i que jo hi interaccioni, que vagi fent sol, que no pas que algú hagi decidit de crear un guió d’una vida i el vagi generant. Cal notar que encara que estigui dins d’un cubell, el cervell va decidint caminar, conversar, on mirar. L’estat de la xarxa depèn dels inputs que genera la realitat virtual i alhora dels instints, el apssat recordat i la vida narrativa d’aquest cervell. Si aquest cervell envia un ouput, agafar un objecte, dirigir una frase a algú, desplaçar-se, els qui controlen la realitat virtual hauran de raccionar i generar els canvis compatibles amb les accions. Per tant, la realitat acaba essent constituïda, tant pel guionista exterior, com pel cervell protagonista.]
A “La construction du réel chez l’enfant” (1937), Piaget descriu els primers mesos com una situació en què encara no tenim la diferenciació entre el jo i el món. A partir d’interaccions, l’infant adquireix l’objecte permanent, i una sèrie de diferenciacions i invariants tals com jo/objecte, aquí/allà, ara/després, acció/resultat, i finalment perspectives pròpies i alienes.
No és ben bé partir d’una ment solipsista on passen coses sense que hi hagi d’haver un món exterior, però sí partir d’una experiència on encara no s’ha constituït un jo. [la realitat se’ns presenta quan interaccionem] el món no és una hipòtesi que l’infant hagi d’inferir, és una estructura que es va construint en la coordinació de les seves accions i percepcions. Tal om deia Merleau-Ponty, “no som primer una consciència que contempla representacions i després descobreix el cos, som des del principi éssers corporals en un món.” Els inputs que ens envia el científic boig no serien vistos com a objectes, persones, paraules, si no haguessim tingut una història d’interacció [però podria ser una il·lusió si ens hi haguessin posat després].
Cervell: Qüestions:
[Amb una vida cada cop més artificial fins a quin punt no som en part ja, no un cervell en un cubell sinó un cervell connectat a les xarxes socials a través del mòbil?]
Si pensem que gran part de com se’ns presenta el món ja no és pel que observem i mirem directament, sinó pel que ens arriba a través de les xarxes socials, la bombolla que determinen els algoritmes, potser fins i tot definit per microtargeting, potser ja és una mica com si estiguéssim en la situació del cervell en un cubell on només percebem el que ens genera el científic boig. La pregunta que es feia el subjecte de l’experiment de Putnam, “Com sé que no sóc un cervell en un cubell i que tot el que veig és una simulació” s’ha tornat, “com sé que tot el que veig no són fake news?”
La nostra presència en el món, en gran part, també deixa de ser directa, en el sentit que la nostra presència és sobre tot a través de feeds d’Instagram, on pengem fotos seleccionades o retocades projectant una imatge millorada de nosaltres mateixos. Estem la major part del temps asseguts a la cadira, davant l’ordinador, o al sofà mirant sèries a la televisió, però ens presentem passejant en una platja deserta davant del mar, com si fossim esportistes o com si tinguéssim pensaments profunds. És com al film Matrix, que vivim una ficció mentre estem immobilitzats connectats a un feix de cables. L’aspiració de molta gent jove ja no és crear art, ciència o una empresa, sinó esdevenir un influencer, crear i mantenir una ficció que sigui seguida per molta gent.
Amb la industrialització i el treball en sèrie, el treball de l’home va deixar d’estar connectat amb el producte final, i Marx ho va assenyalar com una alienació. Quan les societats occidentals modernes han entrat en contacte amb societats indígenes i no els han exterminat, el seu sistema de vida desapareix i a vegades se’ls manté en reserves i reben ajudes. Això altera el seu sistema de valors, les qualitats que eren importants, conèixer la naturalesa, la fortalesa física, deixen de tenir sentit; ara el qui viurà millor serà qui sàpiga comerciar, qui conegui els costums i la legislació; conèixer el bosc ja no aporta res. En molts cassos aquesta pèrdua de sentit duu a la depressió i l’addicció a substàncies.
Ens podem preguntar si no estem en una situació similar a la del treballador alienat o de l’indígena que ha perdut el sentit perquè el seu entorn ha canviat. Òbviament, no es tracta de renunciar a la industrialització, ni de renunciar al potencial d’informació que tenim a l’abast gràcies a les xarxes, o les possibilitats de comunicació que ens ofereixen (només cal pensar en com va ajudar whatsapp i Zoom a mantenir el contacte amb familiars i amics durant el confinament degut a la COVID). Però com podem trobar una manera sana d’estar connectats? De trobar informació no esbiaixada? D’aprendre a viure acceptant les nostres imperfeccions sense haver de projectar una imatge millorada?
Experiència privada, experiència compartida
D’una banda, les experiència subjectives que tenim son privades. Seguint l’argument de Thomas Nagel “What is like to be a bat” (Consciència), algunes experiències no les podrem reproduir mai exactament. Per exemple, un home no pot saber què se sent quan s’alleta un fill, o bé, algú que no sigui un esportista d’elit, no sabrà com és fer un salt de perxa, o 10 pirouettes seguides com un ballarí professional. Tampoc podem saber què sent la ment d’un matemàtic privilegiat com Gauss.
No obstant, fins a un cert punt, els humans compartim prou experiències com per entendre’ns, conversar i col·laborar. Hem crescut interaccionant amb altres humans, hem après, fins a un cert punt, a llegir les seves emocions. No podríem sobreviure sense una idea de les emocions dels altres. (afectivitat).
Filosofia
Des de la fenomenologia Husserl ha assenyalat que la intersubjectivitat no és un afegit posterior, sinó que la nostra consciència es constitueix en un món que és, des de l’inici, compartit amb altres subjectes.(Cinquena Meditació Cartesiana): no percebem l’altre directament, sinó per apresentació (Appräsentation): el seu cos, que veig des de fora, “aparella’s” (Paarung) amb el meu cos viscut, i per analogia hi projecto una interioritat. És una solució feble —mai tinc accés directe— però explica per què l’alteritat mai és transparent del tot.
Max Scheler (Wesen und Formen der Sympathie) hi discrepa: per a ell no inferim l’emoció de l’altre per analogia, la percebem directament en l’expressió (el somriure ja és alegria visible, no un signe extern d’un estat intern amagat). Rebutja tota la tradició de l'”argument per analogia”. Actualment Shaun Gallagher apunta quelcom semblant argumenta contra les dues teories dominants en filosofia de la ment (theory-theory, que diu que atribuïm estats mentals per una teoria implícita, i simulation theory, que diu que simulem internament l’altre (Alvin Goldman, Simulating Minds, 2006). Proposa que en la interacció quotidiana percebem directament intencions i emocions en l’expressió i el gest —sense inferència ni simulació— i que teoria i simulació només entren en joc en casos anòmals o difícils.
Per Heidegger el Mitsein (ésser-amb) no és una cosa que s’afegeix a un subjecte ja constituït en solitari —com un pont que cal construir entre dues illes—, sinó un tret constitutiu del Dasein des de l’inici. Elimina el problema del solipsisme per la base, no el resol per empatia.
Vittorio Gallese —el mateix laboratori de les neurones mirall— proposa que la simulació incorporada és el mecanisme neuronal que fa possible allò que Husserl i Stein descrivien conceptualment, la hipòtesi del “shared manifold”.
Des de l’enactivisme Hanna De Jaegher i Ezequiel Di Paolo, “Participatory Sense-Making: An Enactive Approach to Social Cognition” (2007) indiquen que el sentit no es genera només dins de cada ment i després es “comparteix”, sinó que emergeix en la coordinació mateixa de la interacció —un tercer nivell, ni purament individual ni purament fusionat—. Hi hauria una part de l’experiència que només existeix en la interacció (ni tan privada com Nagel suggereix, ni tan transparent com voldria un funcionalisme ingenu).
Wittgenstein, amb l’argument del llenguatge privat, admet que l’experiència pot ser privada però el concepte que en tenim és públic ja que s’ha format per interacció]. La comprensió mútua es fonamenta en formes de vida (Lebensformen) compartides —pràctiques, no introspecció.
L’experiència de la ficció, ja sia llegint una novel·la, veient teatre o cinema, suposa la possibitat de viure o evocar, parcialment, les emocions d’un personatge fictici, emocions que no té perquè haver viscut l’autor. Es parla de “transport narratiu”. → Consciència, ment i matèria, Discussió
[En part, la manera com jo em veig a mi mateix i visc les meves emocions, està condicionada per com crec que em veuen els altres](Psicologia social : Com pensem els altres i nosaltres mateixos Cognició social i atribució de causes).]
[No només les experiències són privades sinó que cada moment és únic, jo no podré tornar a sentir exactament el que sentia quan era petit, el record no m’aportarà la mateixa experiència perquè ara ja sé què vindrà després. (El jo, invariants, Tralfamadore)
[→ Viure altres emocions. Ficció i catarsi Actriu/actor Quan llegim, o quan un actor treballa per posar-se en la pell d’un personatge estem fent un exercici de “What is like”]
La traducció i la comunicació
[No hi ha assaigs sobre quanta part de l’experiència és privada, i quanta part és pública, però podríem dir que compartim prou com per que funcioni
Això es planteja en el cas de la traducció, la comunicació amb animals o els requisits per la comunicació amb extraterrestres.]
Quine
Willard Van Orman Quine a “Word and Object” (1960) afirma que no hi ha una resposta objectiva i única sobre què significa exactament una oració o paraula d’un idioma desconegut. Per exemple, si veiem un lingüista observant un indígena que diu “Gavagai” mentre assenyala un conill, la traducció podria ser “conill”, però també podria ser “córrer”, o “aliment”. Només podem afinar observant la conducta dels parants. Fins i tot no podríem estar segurs que diferents parlants dins d’un mateix idioma s’estiguin referint al mateix. O que les nostres mateixes paraules signifiquin ara el mateix que en el passat. Això voldria dir que noi existeixen significats en un sentit absolut o mentalista, cal adoptar un plantejament pragmàtic.
[El problema és gran quan es troben dues cultures fins ara desconnectades, com els espanyols quan van arribar a Amèrica, o tribus de Nova Guinea. Però quan tenim cultures amb dècades d’interacció, sí que seria possible una traducció molt aproximada.] Quine ressalta que després de dècades de convivència, un traductor alemany-francès ha acumulat milers d’observacions conductuals. La indeterminació disminueix en la pràctica, tot i que no desapareix mai del tot en teoria. El significat de cada paraula depèn de tota la xarxa de creences de la comunitat (holisme). Però amb el temps, els traductors poden anar infiltrant-se en aquesta xarxa: aprenen què diuen els nadius quan plou, quan tenen por, quan negocien, etc. Cada nou context redueix les possibilitats d’interpretació. “La traducció és possible, però no és determinada per la veritat sinó per la conveniència i l’ajustament mutu.” el que no tenim és un accés a un significat ideal.
El seu deixeble Donald Davidson, va afegir un principi pràctic: per que la traducció sigui possible, hem de suposar que l’altre és racional i que diu coses vertaderes o versemblants en la majoria d’ocasions.
En paraules de Quine: I això, de fet, és el que ha passat sempre: les llengües es tradueixen per necessitat, no perquè tinguem accés a un significat diví.
Quine fins i tot mantindria que les definicions matemàtiques tampoc tenen un significat intrínsec, sinó que són postulats dins d’una teoria global. El número π existeix com a relació entre circumferència i diàmetre però pot tenri diferents significats en diferents geometries, com le sno euclidianes. El mateix passaria amb entitats com electró o fotó, podrien estar descrites per diferents teories alternatives (teoria de la subdeterminació). El significat només és precís perquè hi ha una comunitat de científics que comparteix teories i procediments. Una altra cultura podria definir l’lecetró com una substància amb càrrega positiva.
Això porta a una postura anomenada pragmatisme: el que compta no és que la traducció sigui “veritable”, sinó que sigui útil i coherent amb la resta de la nostra experiència.
[De fet Quine sembla fer quelcom semblant a Kant (la cosa-en-si és inaccessible, només tenim les representacions). L’ésser humà no coneix el “significat ideal” o la “referència absoluta” de les paraules; només tenim accés a les conductes observables dels parlants (què diuen, com assenteixen, què assenyalen en quines circumstàncies). [Jo anticipava quelcom semblant a EMERF]
Matemàtica i extraterrestres
Davidson defensa que per poder interpretar qualsevol conjunt de sons o signes com a llenguatge, ja hem de pressuposar que l’emissor és majoritàriament racional i que les seves creences són majoritàriament vertaderes (el “principi de caritat”). A diferència de Wittgenstein, la comunicació no exigeix compartir forma de vida sencera, sinó només l’estructura lògica mínima que fa que alguna cosa compti com a “creure” i “voler”.
El projecte de Hans Freudenthal, “Lincos: Design of a Language for Cosmic Intercourse” (1960) consisteix en un llenguatge basat purament en lògica i matemàtiques per comunicar-se amb intel·ligències extraterrestres, sota la premissa que la matemàtica és descoberta, no inventada, i per tant seria compartida per qualsevol civilització prou avançada per emetre o rebre senyals de ràdio. El missatge d’Arecibo (1974) i bona part del programa SETI/CETI (plaques del Pioneer) assumeixen aquesta mateixa aposta: la física i la matemàtica com a únic terreny comú segur, precisament perquè no depenen de cap Umwelt biològic particular.
Els animals i l’experiència compartida
El biòleg i semioticista Thomas Sebeok proposava que la comunicació no és transmetre contingut mental, sinó induir un comportament en l’altre. Sota aquesta òptica, l’experiència compartida es redueix a pautes d’anticipació. Tal com deia Wittgenstein: “Si un lleó parlés, no el podríem entendre” però sí un mínim compartit.
Thomas Nagel, “The View from Nowhere” (Thomas Nagel), la comunicació extraterrestre només seria possible des de la visió objectiva, però això ens deixaria fora de la seva experiència real. Entendre no és desxifrar signes sinó compartir una forma de vida (Lebensform): necessitats, pràctiques, un món comú de referència.
Jakob von Uexküll i el concepte d’Umwelt (1934) deia quelcom semblant, cada organisme viu en un “món propi” constituït pels estímuls que és capaç de detectar i que li importen —la paparra només percep calor, àcid butíric i tacte; el seu Umwelt no té gairebé res en comú amb el nostre, tot i compartir el mateix entorn físic. Uexküll va influir directament en Heidegger, que a Die Grundbegriffe der Metaphysik proposa la tríada: la pedra és sense món (weltlos), l’animal és pobre de món (weltarm), l’ésser humà és formador de món (weltbildend). Segons aquesta escala, com més diferent és l’Umwelt, menys base hi ha per a la comunicació —i un extraterrestre amb una biologia radicalment distinta podria ser, en aquest sentit, “pobre de món” respecte a nosaltres no per inferioritat sinó per incommensurabilitat.
Ursula Klein, “The Insect and the Star”, la comunicació amb animals ens ha ensenyat que compartim maps corporals bàsics (dalt/baix, davant/darrere, calent/fred), i que aquests mapes són el “llenguatge primigeni” comú a tots els vertebrats [i el condicionament dels aliments i càstigs, ensinistrar els animals de circ]
Peter Godfrey-Smith, a Other Minds (2016), tracta el pop com el cas real més proper que tenim a “comunicar-nos amb un alienígena”: un sistema nerviós evolucionat de manera independent (últim avantpassat comú fa uns 600 milions d’anys), majoritàriament distribuït pels braços en lloc de centralitzat.
Crítica literària
El món que compartim entre diferents cultures, no és total. Per exemple la llum, el sol, o l’ombra no són el mateix en un país fred i plujós del nord, que en un país sec i calorós del sud. Una traducció literal ens fa perdre característiques com la sonoritat i el ritme de l’original, o fins i tot les associacions possibles entre els ideogrames en cas del xinès. Però malgrat l’acusació de “traduttore, traditore”, alguna cosa ens arriba i potser és l’oportunitat de crear una cosa nova [com les versions dels temes de jazz].
Walter Benjamin (1923): No es tractaria de comunicar el significat literal, sinó de revelar una “intenció” més profunda que habita en l’original. Per a ell, la traducció és una forma d’art que apunta a un “llenguatge pur” o “llenguatge últim”, del qual totes les llengües són fragments. En l’exemple del poema xinès, la traducció no podria reproduir la sonoritat o els ideogrames, però la seva tasca seria establir una relació harmònica entre el xinès i el català, fent que ambdues llengües tendeixin cap a aquesta essència comuna que les transcendeix. D’aquesta manera, la traducció “allibera” el llenguatge original, tot i ser imperfecta .
Octavio Paz (1971) al seu assaig “Traducción: literatura y literalidad”, suggereix que la traducció literària no és una còpia, sinó una recreació, un “joc” en què la invenció s’uneix amb la fidelitat. Això vol dir que el traductor ha de ser, sobretot, un poeta capaç de crear una obra nova que dialogui amb l’original. Paz anava més enllà i afirmava que la traducció és el vehicle més adequat per al respecte de l’altre (el text i la cultura d’origen), però aquest respecte només és possible mitjançant una desviació creadora. En el fons, la traducció és un acte de transformació que podria arribar a ser, fins i tot, millor que l’original .
George Steiner (1975) a “Després de Babel” proposa un model de traducció basat en quatre moviments hermenèutics: la confiança inicial (que l’original té sentit), l’agressió (l’acte d’apropiar-se’n), la incorporació (portar el significat a la llengua pròpia) i la compensació. La compensació és clau: per a Steiner, tota traducció crea un desequilibri, però aquest es restaura quan la nova obra “enriqueix” l’original, fent visibles les seves virtuts d’una manera nova. Per tant, la pèrdua (la sonoritat, els ideogrames) es compensa amb el guany d’una nova perspectiva i una nova vida per al poema en la llengua d’arribada.
Paul Ricoeur (2004) planteja la traducció com un model d’interpretació, un paradigma de com ens relacionem amb l’Altre. Conscient de la impossibilitat d’una traducció perfecta, Ricoeur proposa el concepte de “hospitalitat lingüística”. Aquesta és l’actitud ètica que consisteix a renunciar al somni de la traducció total (la còpia perfecta) i acceptar que el propi “jo” (el traductor i el lector) es transforma en el viatge d’anada i tornada cap a l’alteritat de l’original. La traducció no és un obstacle, sinó la condició de possibilitat per entendre l’altre.
[Fins i tot en el cas d’una hipotètica traducció perfecta cal tenir en compte que això tampoc garanteix la comunicació perfecta del missatge de l’autor. En certa manera l’acte de lectura és com una traducció del món de l’autor al món del lector, i els “lebenswelt” dels dos són diferents. Per tant aquí també podríem parafressejar i dir “lettore, traditore”, i al mateix temps reconèixer l’oportunitat de la lectura creativa, que pot suggerir noves connotacions en les quals l’autor no havia pensat (la idea d’Opera Aperta d’Umberto Eco)]
Hans-Georg Gadamer parla de “Horizontverschmelzung”, la fusió d’horitzons. El lector no abandona el seu propi horitzó per entrar en el de l’autor, sinó que tots dos entren en una relació de transformació mútua. Per exemple, una frase d’un autor medieval sobre pecat, salvació, eternitat o infern no vol dir el mateix avui, ni tan sols per a un nadiu de l’idioma original.
Umberto Eco a Opera aperta apunta que l’obra funciona com un camp de possibilitats. No és ni un recipient amb un missatge exacte però tampoc val una interpretació arbitrària [com la matèria primera que comprem al mercat i que es pot cuinar de diferents maneres].
Ricoeur parlava de l’autonomia del text respecte de les intencions de l’autor.
Llegir és incorporar una experiència aliena al propi Lebenswelt.
[les versions de Marià Manent de Hardy o de poesia xinesa són un exemple de recreació fecunda]