Tag: Filosofia

Vida     Obra   Emocions     Intersubjectivitat     Record, Imaginació i pensament    Llenguatge   Discussió

Vida

Neix a Rochefort-sur-Mer. El seu pare mor quan tenia 5 anys. Estudia filosofia a l’École Normale Supérieure on coneixerà Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Simone Weil, Jean Hyppolite, and Jean Wahl. Es llicencia amb una tesi sobre Plotí dirida per Émile Bréhier. Havent estat educat en la fe catòlica fa amistat amb Gabriel Marcel. Però el 1937 deixa l’església perquè no és compatible amb les seves conviccions socialistes.
Dóna classe a un institut a Beauvais (1931–33), després a Chartres i el 1935 serà tutor a l’École Normale Supérieure. Assisteix als seminaris d’Alexandre Kojève sobre Hegel i els d’Aron Gurwitsch sobre psicologia Gestalt. El 1939 estudia manuscrits de Husserl a Lovaina. Esclata la guerra. Es casa amb Suzanne Jolibois, una psicoanalista lacaniana. Funda un grup de resistència clandestí. Dona classe al Lycée Carnot i Lycée Condorcet (1944–1945).
El 1945 es doctora basant-se en dos llibres La structure du comportement (1942) i Phénoménologie de la Perception (1945). Tenia coneixements de psicologia, neurologia i psiquiatria. Donarà classe a la universitat de Lyon fins el 1948 i a l’École Normale Supérieure fins al 1948, on farà de tutor de Michel Foucaul. Va ser editor de la revista d’esquerres Les Temps modernes des de la seva fundació el 1945 fins el 1952. si inicialment era comprensiu amb l’autoritarisme soviètic el 1955 se’n distancia i així acaba la seva col·laboració amb la revista i l’amistat amb Sartre.
Mor d’un atac de cor el 1961.

Obra

El cos humà no és un objecte separat de la ment, sinó el mitjà essencial a través del qual percebem, entenem i existim en el món. Com a figura clau de la fenomenologia existencialista francesa, va rebutjar tant el racionalisme cartesià com el dualisme, situant la percepció com el fonament de tota l’experiència humana.

1942. La structure du comportement
Critica el conductisme mecànic i el reduccionisme científic de l’època. Proposa que el comportament humà no es pot entendre com una simple resposta a estímuls externs. En lloc d’això, l’explica com una estructura integrada on l’organisme i el seu entorn es configuren mútuament de manera dinàmica. [Important la noció d’interacció mútua].

1945. Phénoménologie de la perception
Introdueix el concepte de “cos propi” (corps propre) o cos viscut: el cos no és una màquina que posseïm, sinó la nostra pròpia obertura al món. També hi desenvolupa la intencionalitat motriu, defensant que el cos comprèn el seu espai i l’entorn de forma pre-reflexiva gràcies a l’hàbit, molt abans que intervingui el pensament intel·lectual o abstracte. La percepció no és una interpretació intel·lectual de dades sensorials, sinó la nostra manera primordial d’estar al món. El cos viscut és el centre de l’experiència; no només tenim un cos, sinó que som un cos.

1948. Sens et non-sens
Un recull d’assaigs on el filòsof aplica la seva fenomenologia a àmbits com l’art, la literatura i la política. Inclou el cèlebre text “El dubte de Cézanne”, on utilitza la pintura de Paul Cézanne per exemplificar com l’art intenta capturar l’experiència pura i bruta de la percepció visual abans que sigui conceptualitzada per la ciència.

1955. Les Aventures de la dialectique
Reflexió sobre la filosofia de la història i la política. S’hi distancia de la idea de dialèctica com a procés històric predeterminat i de la posició política de Sartre, per defensar una via més oberta i menys dogmàtica

1964 L’Œil et l’Esprit
Investiga la visió i la pintura per explorar la relació entre el cos, la percepció i l’ésser. Usa la pintura de Cézanne com a exemple de com l’art revela la “profunditat” i la “carn” del món que la ciència no pot copsar.

1964. Le Visible et l’invisible
Publicada inacabada després de la seva mort repentina, aquesta obra representa l’evolució del seu pensament cap a una ontologia més profunda. Introdueix el concepte de “la carn” (la chair), descrita com el teixit comú que uneix el subjecte que percep i el món percebut. El cos és descrit com a “vident-visible” i “tocant-tocat”, fet que demostra que som part de la mateixa matèria que estem explorant.

Emocions

A la “Fenomenologia de la percepció” dirà que som un, fa una revolució: no som consciència pura, sinó cos viscut (“corps vécu”). Per a ell, l’emoció no és primerament un acte mental, sinó una reestructuració de la nostra relació corporal amb el món. L’emoció és un fenomen global que s’encarna en la nostra manera de moure’ns i d’orientar-nos al món. No ens enfadem primer i després reacciona el cos; l’enuig és ja la postura corporal: les mans que s’agiten, la veu que s’eleva, la tensió muscular.
En aquest sentit coincideix amb la teoria de les emocions de James-Lange. Mentre que James utilitza un enfocament científic causal (“estic trist perquè ploro”), Merleau-Ponty eleva aquesta idea a una dimensió existencial: el cos no és una màquina que reacciona, sinó el lloc mateix on l’emoció cobra sentit. L’emoció no és un pensament abstracte guardat a la ment; és una modalitat de la nostra existència física i de com ens obrim al món. Estímul, cos i emoció passen alhora en un sol acte viscut.

L’objecte de la por no és “el perill” com a idea, sinó el món que es torna amenaçador, que es contreu, que m’envaeix. El noema és l'”estructura del camp perceptual” transformada per l’emoció.
L’emoció és una variació de la nostra relació amb el món, és la “manera d’existir”. Quan estem tristos, el temps s’alenteix, l’espai es fa més pesant, els altres ens semblen llunyans. L’emoció no està “dins” de la ment ni “fora” en l’objecte, sinó que és la pròpia atmosfera del món viscut.

[Una emoció difusa sense un objecte evident semblaria contradir la tesi bàsica de le fenomenologia que sempre és intencional. Per a Merleau-Ponty, l’objecte de l’emoció seria el món sencer, però viscut des d’una perspectiva corporal. Una ansietat sense causa no és un error de la ment; és que el meu cos ha percebut una modificació en l’entorn (un canvi de llum, un soroll, una tensió social, [una representació de mi, el meu cos en un estat alternatiu]) que jo encara no he racionalitzat, però que ja està transformant la meva postura i el meu horitzó perceptiu.
Husserl situa l’emoció en una consciència transcendental, amb un acte de noesi (sentir tristesa, sentir alegria) orientat a un objecte. Scheler creu en uns valors objectius als quals accedeix el subjecte (la meva tristesa no és irracional, està captant una pèrdua real de valor en el meu entorn, encara que no sàpiga dir-la” . MP troba les emocions com a manera de viure dins el món, [sempre tenyit d’un “color” emocional que té a veure en la disposició del cos].

Intersubjectivitat

[Si som un “cos-en-el-món”, com identifico en aquest món altres cossos com jo? Com supero el solipsisme?]
Per a Merleau-Ponty, la trobada amb l’altre no és un enigma intel·lectual ni un sil·logisme lògic, sinó una evidència perceptiva i carnal. Ell resol el problema clàssic de l’altre (el solipsisme) a través de la noció d’aparellament o acoblament corporal (accouplement).
No arribo a la conclusió que l’altre és un ésser humà perquè “penso” o analitzo els seus moviments de manera abstracta. Hi arribo perquè el meu cos reconeix de forma immediata en l’altre cos les mateixes intencions, capacitats i possibilitats que ell mateix posseeix.
Així és com Merleau-Ponty explica com el nostre “cos-en-el-món” troba un altre “cos propi”:

• El ressò de les conductes. Reconeixement immediat. La percepció d’un altre cos no és la percepció d’un objecte físic qualsevol (com una taula o una roca). El meu cos reconeix una conducta. Si veig una mà estranya que s’allarga cap a una poma, no veig un objecte mecànic movent-se en l’espai. El meu propi esquema corporal, que sap què és tenir gana i agafar una poma, “tradueix” a l’instant aquell moviment. Hi ha un mirall corporal directe: els gestos de l’altre ressonen en les meves pròpies possibilitats motrius. El seu cos és un “altre jo” perquè fa coses que el meu cos entén des de dins. [tal com confirmarà més endavant les neurones mirall]
• El concepte d’Intercorporalitat (Intercorporéité)
  Abans que hi hagi “intersubjectivitat” (trobada entre dues ments o consciències), hi ha intercorporalitat (trobada entre dues carns). No som ments tancades en torres d’ivori que intenten endevinar què pensa l’altre. Estem llançats al mateix món sensible. Quan miro les mans de l’altre, o quan sento la seva veu, es produeix una mena de “sinergia”. El meu cos i el seu cos participen d’un mateix teixit. Compartim el que ell anomena “La Carn del Món”.
• L’exemple de l’encaixada de mans i el tacte
  Si toco la meva mà esquerra amb la mà dreta, jo sóc alhora el que toca (subjecte) i el que és tocat (objecte). Experimento la reversibilitat del meu propi cos. Quan faig una encaixada de mans amb un altre, passa una cosa molt similar. En aquell contacte físic, la línia divisòria entre el “jo” i l'”altre” es difumina. Sento la seva mà com a objecte, però alhora sé que aquella mà em sent a mi. Hi ha una co-presència, un espai comú on dues experiències corporals es trenquen i es barregen.
• La confirmació a través del llenguatge i l’esguard. Aquesta trobada corporal es culmina en el diàleg i la mirada:
  Quan l’altre em mira, jo deixo de ser el centre absolut del món. Comprenc que ell em veu des d’un angle on jo no em puc veure (per exemple, veu la meva esquena). L’altre no destrueix el meu món, sinó que el completa i el descentra de manera saludable.
  En una conversa autèntica, Merleau-Ponty diu que els pensaments de l’altre s’insereixen directament en el meu cos a través de la seva veu. No estic traduint els seus conceptes; estic habitant el seu gest expressiu. Es crea un “món comú” (intermonde) on ja no sé ben bé què neix de mi i què neix de l’altre.

Record, imaginació i futur, solució de problemes

El corps propre és la base de tota la nostra vida mental, incloent-hi els processos abstractes com la memòria, la imaginació i el pensament conceptual. El cos posseeix un coneixement implícit, una mena de “logos del món perceptiu”, sense el qual funcions com recordar o imaginar serien impossibles.

El Record: La memòria no és un arxiu digital de fotografies mentals emmagatzemades al cervell. Recordar és, fonamentalment, una actitud corporal. El nostre cos conserva l’aprenentatge de com moure’s i interactuar. Un pianista no recorda la partitura de forma intel·lectual; són els seus dits els que “recorden” el camí sobre les tecles. L’hàbit com a memòria: L’hàbit és la sedimentació de les nostres experiències passades en l’estructura del nostre cos. El passat no es “pensa”, es reté en els nostres músculs i postures, actuant com el terra ferm sobre el qual ens movem avui. [Això és el queda consolidat al cerebel. Però el record episòdic és quelcom diferent, és reconstruir com estaria el meu cos en una altra situació]

La Imaginació i el futur: L’esquema corporal i el “virtual”
Es podria pensar que imaginar futurs possibles o realitats alternatives és desprendre’s del cos, però la imaginació depèn directament de la nostra capacitat de moure’ns. El nostre cos no només està on es troba físicament (el lloc actual), sinó que sempre està obert a un “camp de possibles”. Quan veus una cadira, el teu cos calcula automàticament la línia de moviment per seure-hi, encara que no ho facis. Imaginar el futur és una projecció d’aquest “poder de moure’s” (Mouvement) cap a l’espai virtual. Si estiguéssim tancats en un cos purament mecànic (com una màquina), no tindríem la noció d’espai buit o de possibilitat; és la llibertat motriu del cos la que obre el món de la hipòtesi i de la ficció.

La Solució de Problemes: El pensament com a “manipulació mental”
Fins i tot la resolució d’un problema matemàtic o abstracte està lligada a la nostra experiència carnal. Les relacions abstractes (com “més alt que”, “a l’esquerra de”, “causa i efecte”) s’aprenen i s’estructuren primer a través de l’orientació del cos en l’espai físico-visual. Quan pensem per resoldre un problema, utilitzem l’esquema corporal per “moure” conceptes de la mateixa manera que manipulation objectes físics amb les mans. El pensament abstracte és una versió “sublimada” o refinada de la nostra acció física directa en el món. [Lakoff i Johnson]

Merleau-Ponty utilitza molt el cas de les persones que han patit una amputació però continuen sentint el membre perdut. El pacient sent dolor o intenta agafar un got amb un braç que ja no hi és. Això demostra que el cos manté el seu mapa de relacions amb el passat (record) i amb el que és possible fer (imaginació de futur) independentment de la realitat anatòmica pura. El cos humà viu en el teixit del temps i de la possibilitat.

=’llenguatge’>El llenguatge, el cos cultural

[Crec que no tenim records dels primers mesos de vida i això es relaciona amb el fet que encara no hem adquirit la capacitat de codificar les experiències en llenguatge narratiu. És a dir, “vivim” com a cos però també “vivim” com a narrador/oient. Com dóna raó Merleau-Ponty d’aquesta dimensió “d’ésser dins una esfera de significats” (que potser podríem connectar amb Heidegger i Cassirer) que sembla complementar la dimensió de “corps propre”?]

La teva intuïció sobre l’amnèsia infantil i la transició cap a una vida narrativa és un punt de partida brillant. Connecta directament amb el nucli de l’obra tardana de Merleau-Ponty, especialment quan explora el que ell anomena el “gest lingüístic” i el pas del cos físic al “cos cultural”. Per a Merleau-Ponty, el llenguatge no és un vestit artificial que ens posem per sobre del cos, sinó que és la continuació natural de la nostra motricitat. No hi ha una separació entre el “cos que viu” i el “narrador que parla”: el llenguatge és una encarnació de segon ordre. Així és com Merleau-Ponty dona raó d’aquesta “esfera de significats” i com es connecta amb els autors que esmentes:

La paraula com a “gest de la veu”
Abans de ser lògica o gramàtica, la paraula és acció. Merleau-Ponty afirma que parlar és un gest de base corporal, exactament igual que assenyalar amb el dit. Durant els primers mesos de vida, el nadó té una existència purament perceptiva i motriu; el seu cos aprèn a sintonitzar amb el món. Quan apareix el llenguatge, el nen no aprèn a traduir “idees mentals” en sons. El que fa és estendre els seus gestos físics cap a l’espai sonor. Pronunciar una paraula és adoptar una postura corporal cap a un objecte o una situació. Per tant, el significat de la paraula no està a la ment, sinó a la mateixa sonoritat encarnada.

El pas del “Cos Propi” al “Cos Cultural”
L’ésser humà habita dos tipus de mons que estan superposats. El món natural on el corps propre es relaciona amb objectes físics (la gravetat, el menjar, la llum). Aquest és el món dels primers mesos de vida. El món cultural (o esfera de significats). Quan el nen aprèn a parlar, el seu cos adquireix nous “hàbits”, però aquest cop són hàbits lingüístics. Les paraules esdevenen noves eines del cos, com si fossin extensions dels nostres sentits. Adquirir el llenguatge és, literalment, obrir un nou sentit corporal que ens permet “tocar” i “manipular” el passat, el futur i els conceptes. Per això no recordem els primers mesos: no és que no hi hagués experiència, és que el nostre “esquema corporal” d’aleshores no tenia les eines (les paraules com a òrgans de retenció temporal) per fixar el passat en una línia del temps narrativa.

Connexió amb Heidegger i Cassirer: El teixit del sentit
La teva referència a aquests autors és totalment encertada per entendre on se situa Merleau-Ponty. Amb Martin Heidegger (El llenguatge és la casa de l’Ésser), MP coincideix en el fet que nosaltres ja naixem dins d’un món lingüístic que ens precedeix. No inventem el significat, sinó que hi som llançats. Però, a diferència de Heidegger (que de vegades sembla molt abstracte o abstractor del cos), MP insisteix que aquesta “casa de l’ésser” és una casa feta de carn. Entrem a la dimensió de l’Ésser a través del ritme de la veu de la mare, de la imitació dels seus llavis i de la respiració. Cassirer veu el mite, l’art i el llenguatge com a “formes simbòliques” que configuren la realitat. MP abraça aquesta idea de l’esfera simbòlica, però recorda que cada símbol té una arrel biològica i perceptiva. El símbol no neix d’una ment pura, sinó de la necessitat del cos d’expressar el seu excés de sentit.

“Logos del món sensible”
En la seva darrera etapa, Merleau-Ponty va encunyar el concepte de “La Carn del Món” (La chair du monde). Amb això volia dir que nosaltres (cos parlant) i el món (esfera de significats) estem fets del mateix teixit interactiu. Quan parlem, no som un subjecte tancat descrivint un objecte separat. Som el propi món que es pensa i es narra a si mateix a través del nostre cos. El narrador i l’oient no són una ment abstracta, sinó la mateixa sensibilitat corporal que ha après a cantar i a estructurar el temps.

George Lakoff i Mark Johnson a “Metaphors We Live By” reconeixen explícitament que el filòsof que millor va anticipar les seves troballes científiques va ser Maurice Merleau-Ponty.
El que Lakoff i Johnson anomenen “esquemes d’imatges” (image schemas) —estructures mentals abstractes com dins/fora, a dalt/a baix, origen-trajectòria-destí o contenidor— és exactament la traducció empírica de l'”esquema corporal” de Merleau-Ponty.
MP defensava que no podem entendre l’espai de forma geomètrica pura (com un buit abstracte). L’espai s’entén perquè el nostre cos té una esquerra, una dreta, un davant i un darrere. L’orientació del món depèn de la nostra bipedestació i moviment. Lakoff i Johnson ho demostren a través del llenguatge humà. Per què diem que algú “està passant per un mal moment” (moviment en l’espai), que “està enfonsat” (a baix) o que “té el cap ple d’idees” (el cap com a contenidor)? Perquè utilitzem l’experiència física del nostre cos (desplaçar-nos, caure, omplir-nos el ventre) per poder estructurar conceptes que no es poden tocar, com el temps, la tristesa o la ment.

L’esquema de CONTENIDOR (Dins/Fora): El nostre primer contenidor és el nostre propi cos (el menjar entra, el text surt de la boca). A partir d’aquí, creem metàfores lingüístiques abstractes: “Estic en una relació”, “Surt de la teva zona de confort”, o “Això no m’entra al cap”.
L’esquema de VERTICALITAT (A dalt/A baix): Fisiòlogicament, estar dret és sinònim de vida, salut i energia, mentre que caure o estar estirat es relaciona amb la malaltia, la tristesa o la mort. D’aquí neixen metàfores universals com: “El canvi de rumb va fer pujar les accions”, “Avui estic molt avall”, o “Això és de pessima qualitat” (baixa).
L’esquema de FORÇA/RESISTÈNCIA: Caminar i xocar contra una paret o empènyer un objecte és una experiència física bàsica. En el llenguatge abstracte ho apliquem a les relacions socials o intel·lectuals: “Em va impulsar a fer-ho”, “He trobat molta resistència al meu projecte”, o “La veritat va vèncer les mentides”.

[la interfície d’usuari dels ordinadors, amb arxius com papers i carpetes, i finestres que es tanquen i s’obren desenvolupada als anys 70 per Alan Kay, Douglas Engelbart i altres a Xerox PARC, recull aquesta idea.
Avui es parla de embodied cognition. Donald Norman indicava el 1988 a “The Design of Everyday Things” la idea “affordance”, inspirada inicialment en la psicologia ecològica de James J. Gibson [el que l’entorn ens permet fer]. Una nansa “convida” a estirar. Un  botó “convida” a prémer. Avui amb els mòbils la interacció encara és més més física, llisquem, girem, mantenim premut.
Tal com deia MP, no percebem primer un món objectiu per després actuar-hi; el món se’ns dona ja carregat de possibilitats d’acció; una bona interfície revela, sense manual, quines accions cal fer amb botons i enllaços. MP feia servir l’exemple del  bastó d’un cec com a extensió de l’esquema corporal (schéma corporel), avui ens parlaria del ratolí i el teclat.

Discussió

MP (1945) i Ryle (1949), fenomenologia, filosofia analítica i ciències cognitives

Mentre Ryle (des de la filosofia analítica) utilitza el llenguatge per ridiculitzar el mite del “fantasma a la màquina” i l’homuncle, Merleau-Ponty (des de la fenomenologia) utilitza l’anàlisi de l’experiència viscuda per demostrar que la ment no habita el cos, sinó que la ment és el cos en acció.
[MP profunditza més en assenyalar que l’experiència, l’estat mental, emergeix d’un cos en funcionament. Ment i cos estan indissolublement units. El pensament abstracte és una extensió refinada de les nostres capacitats motores i sensorials bàsiques. R dirà que els termes mentals descriuen disposicions per al comportament, no fets en un món tancat i secret [podria ser un codnuctisme metodològic, podria existir aquest món interior i limitar-nos a descriure el que observem].

Convergeixen a resultats similars partint de llcos diferents. MP comença des de l’experiència en primera persona, la consciència viscuda des de dins i descriu descriu detalladament com percebem el món a través dels sentits abans que el llenguatge o la ciència hi afegeixin etiquetes. S’ajuda, a més, de casos de la psicologia i la neurologia de l’època (com el membre fantasma [persones a qui s’ha ampiutat un membre, el segueixen sentint]). R partes del llenguatge que fem servir per descriure la conducta i identifica un error categorial. Observa les accions de les persones i com les descrivim públicament. [tiondria més a veure amb la psicologia social que no pas amb l’antropologia]

[Curiosament, el plantejament més subjectiu de la fenomenologia haurà estat més fecund de cara a les ciències cognitives que no pas el funcionalisme de la filosofia analítica. El primer gosava entrar dins l’experiència, el segon es limitava al més “fàcil” l’anàlisi dels enunciats. La resposta de Dennet al tema de la consciència també té aquesta limitació]
Aquesta inversió de papers es deu principalment a un canvi de paradigma científic: el pas dels models computacionals clàssics cap a les teories de la ment corporitzada i situada (Embodied and Enactive Cognition).

Mentre que la filosofia analítica va derivar durant dècades en el funcionalisme (la idea que la ment és un programari i el cervell un maquinari ordinari), Merleau-Ponty va oferir conceptes que encaixen millor amb la neurobiologia moderna:

• L’enactivisme: Francisco Varela va reconèixer explícitament Merleau-Ponty com la seva gran influència en l’obra The Embodied Mind (1991). Proposa que el coneixement no és una representació abstracta del món, sinó una acció integrada del cos en el seu entorn, exactament com deia la Phénoménologie de la perception.
• Neurones mirall i l’empatia corporal: El descobriment de les neurones mirall per Giacomo Rizzolatti va demostrar que veure una acció activa en el nostre cervell les mateixes àrees motores que si la fessim nosaltres. Això valida la tesi de Merleau-Ponty sobre el text pòstum Le Visible et l’invisible: percebem els altres a través d’una “intercorporalitat”, una ressonància directa de cos a cos, no mitjançant teories lògiques mentals.
• Plasticitat cerebral i l’esquema corporal: La neurobiologia actual demostra que el cervell reconfigura constantment la seva estructura segons l’ús del cos (per exemple, integrant una pròtesi o una eina com si fos part de l’organisme). Això és exactament el que Merleau-Ponty descrivia quan explicava com el bastó d’un cec deixa de ser un objecte extern i es converteix en una extensió del seu “esquema corporal”.

El mètode de Ryle i els seus successors analítics va mostrar límits clars per a la ciència de la ment:

L’oblit de l’experiència (El “Problema Difícil”): En centrar-se només en el llenguatge i les conductes observables, la tradició analítica va ignorar durant molt de temps els qualia (com se sent experimentar un dolor, veure el color vermell). Quan la neurobiologia va voler estudiar la consciència, es va trobar que necessitava models per descriure l’experiència interna, i Ryle s’havia desprès d’ella per por a caure en el dualisme.
El reductivisme: Molta de la filosofia de la ment analítica posterior va derivar en un materialisme eliminatiu (la ment és només el cervell físic). En canvi, els neurocientífics actuals veuen que necessiten una visió sistèmica: el cervell no funciona sol, està connectat a un sistema nerviós, a uns músculs i a un entorn.

La Phénoménologie de la perception de 1945 encaixa de manera sorprenent amb els descobriments moderns sobre la Default Mode Network (DMN), o Xarxa Neuronal per Defecte. la ment mai no està en blanc ni en repòs absolut; està sostinguda per un teixit d’activitat prereflexiva i corporal constant. Quan una persona no està concentrada en una tasca externa (com resoldre un problema matemàtic), el cervell no s’apaga, sinó que activa aquesta xarxa bàsica. El vertader “estat per defecte” és prereflexiu. Aquesta activitat basal manté el flux del pensament espontani, la integració de records i el sentit de continuïtat del jo. Segons MP hi ha una foi perceptive, un “fons” de l’experiència. Abans que jo decideixi pensar conscientment en alguna cosa, el meu cos manté una relació de familiaritat silenciosa i prereflexiva amb el món. La DMN és el correlat biològic d’aquest soroll de fons existencial. La DMN manté unit el nostre relat autobiogràfic i la nostra perspectiva espacial de l’entorn; MP havia indicat que tenim un saber implícit d’on estan els nostres membres i quina és la nostra posició en el món sense necessitat de mirar-nos ni pensar-ho lògicament.

Biblioteca: MERLEAU-PONTY, MAURICE

Ara i aquí,    Sis contemplacions: 4. El meu cos en constant reconstrucció,   Contemplació del cos

esborrany

D’origen jueu polonès.

Essai sur les données immédiates de la conscience (1889)
La Durada real : El temps viscut no és una línia de punts homogenis i separats, sinó un flux continu i heterogeni on el passat s’acumula i es fon amb el present. (la durée). Crítica de l’espacialització: L’intel·lecte i el llenguatge falsegen la consciència en traduir els estats interns en magnituds quantitatives ordenades en l’espai (com les hores al rellotge). Defensa de la llibertat: L’acte lliure brolla de tot el jo profund en estat de durada, no pas d’una tria mecànica entre motius calculables.
[Però la mesura del temps, des dels estels als rellotges, es basa en observar canvis en l’espai al llarg del temps, justament perquè la percepció subjectiva del temps no és regular. No són incompatibles, són coses diferents]

Va mantenir relació amb William James i es llegien mútuament.
Amb Husserl van convergir però els interessos eren diferents.

[Simplificant una mica, es podria dir que l’interès de Husserl era fonamentar la lògica i la matemàtica mentre que el de Bergson era salvar la possibilitat de la llibertat i la creativitat]

Vida    Obres     Discussió

Vida

Neix en una família jueva a l’imperi austrohúngar. El seu pare era modista. Estudia a Viena i després matemàtiques, física i astronomia a la universitat de Leipzig. Assisteix a les conferències de Wilhem Wundt. Acabarà d’estudiar matemàtica a la univeritat de Berlin amb Leopold Kronecker i Karl Weierstrass.  Farà el doctorat sobre càlcul de variacions. A Viena assisteix a les lliçons de filosofia i psicologia de Brentano.
El 1891 va publicar la seva “Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen que, a partir dels seus estudis previs en matemàtiques i filosofia, va proposar un context psicològic com a base de les matemàtiques. Va cridar l’atenció negativa de Gottlob Frege, que va criticar el seu psicologisme. Ho corregeix el 1900 amb les “Logische Untersuchungen”. Dóna classe primer a Halle i després a Göttingen.

[S’entén el seu projecte com voler fer compatible el punt de partida de l’experiència i alhora l’existència de veritats lògiques i matemàtiques]

L’any 1912 a Friburg, Husserl i la seva escola van fundar la revista Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung (‘Anuari de Filosofia i Recerca Fenomenològica’), que va publicar articles del seu moviment fenomenològic des de 1913 fins a 1930. La seva important obra Ideen es va publicar en el seu primer número. Ideen va avançar la seva transició cap a una interpretació transcendental de la fenomenologia. Segons Ricoeur, això suposa el pas del cogito psicològic al cogito transcendental.

Husserl es trasllada a Freiburg in Breisgau on té d’assistent a Edith Stein (jueva convertida al catolicisme, exterminada pels nazis) i després  a Martin Heidegger de 1920 a 1923. Proposa una intersubjectivitat transcendental per superar el solipsisme [si bé les ciències poden ser el consens de la comunitat científica, la matemàtica n’és independent]. El 1933 amb les lleis racials nazis és apartat el lloc de treball. Heidegger és nomenat rector de la universitat i s’afilia al partit.

Obres

[Si partim del món físic i volem fer una ontologia, diríem que tenim objectes en unes coordenades en l’espai i temps, amb una massa i una velocitat. Què tenim si volem partir de l’experiència en primera persona com a realitat primera immediata?]. Husserl té com a objectiu anar “a les coses mateixes” (Zu den Sachen selbst!) descrivint l’experiència tal com es presenta a la consciència, com proposava Brentano. [Si la realitat consisteix en el que és donat a la consciència, com podem evitar la idea de múltiples realitats diferents i variables per a tothom? Com podem trobar unes essències immutables semblants a les idees platòniques? Com superem el psicologisme i el solipsisme? [imaginem que tenim una sala amb 8mM de pantalles cadascuna de les quals està mostrant el contingut de consciència de cada humà].
Però no n’hi hauria prou de fer un catàleg d’experiències. [H pretendrà fer una ontologia de l’experiència i trobar com hi poden haver essències i veritats objectives que no variïn segons l’experiència dels subjectes. És una nova versió del projecte platònic].

En conjunt, l’obra de Husserl evoluciona des de la recerca dels fonaments de la lògica (Investigacions lògiques), passant per la formulació del mètode fenomenològic (Idees I), fins a una reflexió sobre el temps, la intersubjectivitat i, finalment, el món de la vida i la crisi de la racionalitat científica (La crisi de les ciències europees). Aquesta trajectòria va establir les bases de bona part de la filosofia continental del segle XX.

• 1891. Philosophie der Arithmetik. Influència de Franz Brentano; intent d’explicar la matemàtica des de la psicologia (posició que després abandonarà). L’objectiu és comprendre com s’originen els conceptes matemàtics, especialment el número. Encara accepta parcialment el psicologisme, és a dir, la idea que les lleis lògiques depenen dels processos mentals.
• 1900-01. Logische Untersuchungen (Investigacions lògiques). Intencionalitat de la consciència; teoria del significat; objectes ideals; naixement de la fenomenologia com a mètode filosòfic rigorós. La lògica és vàlida independentment de la psicologia (es descarta el psicologisme). La consciència sempre és consciència d’alguna cosa (intencionalitat). Cal descriure els fenòmens tal com es donen. Influirà profundament en Heidegger, Scheler, Sartre, Merleau-Ponty i molts altres.
• 1913. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I . Reducció fenomenològica (epoché) posar l’existència entre parèntesi per estudiar  la consciència pura i arribar a les essències; consciència transcendental; essències (eidos); intuïció eidètica; constitució dels objectes.
• 1928. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lliçons sobre la fenomenologia de la consciència interna del temps), a partir de cursos de 1905). Estructura del temps viscut; retenció, impressió i protenció; constitució del flux temporal de la consciència. Entendre una frase o una melodia implica retenir les primeres notes [i anticipar la seva resolució. Es podria explicar molt bé en termes de buffer de memòria, que acumularia totes les notes fins que es buida per la frase següent. Funciona]
• 1929. Formale und transzendentale Logik. Distinció entre lògica formal i transcendental; fonament fenomenològic de la lògica; evidència i veritat. Intenta explicar com és possible la lògica. [? Potser el que hauríem de dir seria “la lògica és, ¿com és que arribem a fer-la servir?” ]
• 1931. Cartesianische Meditationen (Meditacions cartesianes). Conferències pronunciades a París el 1929. Es repassen conceptes anteriors i es planteja com es constitueix el món i com es constitueixen els altres, la intersubjectivitat [i per tant la superació del solipsisme] i uns continguts objectius comuns, l’objectivitat compartida. Ho fem, priemr amb l’empatia (Einfühlung) i la constitució intersubjectiva del món.
• 1936. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (La crisi de les ciències europees i la fenomenologia transcendental), inacabada.  Apareix el concepte de “el món de la vida” (Lebenswelt). És el món quotidià tal com és viscut abans de qualsevol teorització científica. Per exemple, caminar, parlar, percebre una taula, conviure amb altres persones. Aquest món és el fonament sobre el qual les ciències construeixen els seus models abstractes. [reinventant la roda, d’això jo en deia l’inventari de partida als anys 90]. Crítica al cientificisme; origen de les ciències; historicitat; renovació de la racionalitat europea.

Identifica les següents característiques:

Intencionalitat

Tota consciència és consciència d’alguna cosa. Pensar, recordar, percebre… sempre estan dirigits a un objecte. La nostra ment no es tanca en si mateixa, sinó que està constantment connectada i “dirigida cap al món”, donant-li significat.

Epoché (Reducció Fenomenològica)

Independència de l’existència, durant segles, l’experiència s’ha vist com a possible font d’error epistemològic o error moral. Descartes quan planteja el cogito es demana si pot estar segur d’alguna cosa. Ara ens oblidem d’aquesta qüestió per centrar-nos en l’estudi de l’experiència]. Es tracta d’un exercici de “suspensió” o “posar entre parèntesis” la creença en l’existència del món per a centrar-nos en com es dóna a la consciència. Ens allibera dels prejudicis de l’actitud natural per a examinar l’experiència en estat “pur”, descobrint-ne les estructures bàsiques. [Renunciar a plantejar-nos com el món1 genera el món2).

Noema i Noesi. Eidos

Distingeix dues cares de l’acte intencional: el Noema (l’objecte de l’atenció tal com és viscut) i la Noesi (l’acte de consciència en si mateix, com percebre o recordar). Permet analitzar com un mateix objecte pot ser viscut de maneres diferents (noema) i com cada acte de consciència (noesi) li dóna una forma particular.

Per exemple, quant al vermell d’una poma, Brentano el veu com un acte psíquic intencional, dirigit al vermell de la poma. Per anar més enllà de l’experiència subjectiva que pot resultar en un relativisme [els experiments ho poden indicar, per exemple els daltònics], Husserl divideix l’experiència en tres elements. La Noesi (L’acte), el fet real i psicològic de mirar (similar al fenomen psíquic de Brentano). El Noema (L’objecte de l’experiència), el vermell tal com se’t presenta a la consciència. No és la poma física de fora, sinó el sentit de “vermellor” que es mostra davant teu. L’Essència (Eidos), l’estructura ideal del vermell. Per arribar a l’essència variem aspectes de l’experiència. Imaginem el vermell amb més llum, amb menys llum, en un cotxe, en una flor… Arribem a l’essència quan trobem què és allò que fa que el vermell sigui vermell i no una altra cosa? Arriba a la conclusió que el “vermell” té una veritat ideal i objectiva (és un color, té una extensió espacial, té brillantor).

Aquest mètode consisteix a:

• 1. Triar un objecte de partida: Es comença amb un exemple concret, ja sigui real (com la poma vermella que vèiem abans) o totalment imaginat.
• 2. Iniciar les variacions lliures: Comences a modificar l’objecte mentalment de forma lliure i il·limitada. Li canvies la mida, el color, la forma, el pes, el lloc on es troba, etc.
• 3. Buscar el límit (Què es pot eliminar?): En cada variació et preguntes: Si trec aquesta característica, l’objecte segueix sent el mateix tipus de cosa? Si imagino la poma de color blau, segueix sent una poma? Sí. Per tant, el color vermell no és essencial. Si imagino la poma sense cap tipus de forma espacial ni volum (com un pensament pur), segueix sent una poma objecte? No, desapareix. [no resoldria el problema del sorites, quina és l’essència de tenir cabell o ser calb? quants cabells he de treure?]
• 4. Captar l’invariant (L’Eidos): Allò que resisteix totes les variacions possibles, allò que no pots eliminar sense destruir el concepte mateix de l’objecte, és l’essència.

Tipus d’actes

• Actes de presentació (o “donació originària”). Són aquells en què l’objecte se’ns dóna “en persona”, “present” davant nostre, com si el tinguéssim al davant. La percepció sensible: veure, tocar, escoltar… És l’acte noètic per excel·lència, perquè l’objecte se’ns mostra “en carn i ossos” des d’una determinada perspectiva (Husserl diu que es dóna per “perfils” o “adumbracions”). Present i real.
• Actes de presentificació (o “donació secundària”). Recordar (passat, real), imaginar (atemporal, fictici), anticipar (futur, possible). Són actes en què l’objecte no és present, sinó que el re-presentem (el fem present simbòlicament). L’objecte se’ns dóna per “absent”.
• Actes de posicionament (o actes teòrics, valoratius i pràctics). No es defineixen per si l’objecte és present o absent, sinó per la posta (“thesis”) que fa la consciència respecte a l’objecte. És a dir, la “manera com” l’afirmem, el valorem o hi actuem.
  • Actes teòrics (doxa): creure, suposar, dubtar, negar, afirmar. Són maneres de posicionar-nos cognitivament davant del noema.
  • Actes valoratius (axiologia): estimar, odiar, apreciar, desaprovar. L’objecte se’ns dóna com a “bell, bo, agradable”…
  • Actes pràctics (praxi): [voler] desitjar, decidir, actuar, voler. L’objecte se’ns dóna com a “useful, un fi, un mitjà”…

Món de la Vida (Lebenswelt)

El món de l’experiència quotidiana i pràctica, que és el fonament de tota ciència i coneixement objectiu.   Amb aquest concepte, recorda que les abstraccions de la ciència es basen en un món viscut, compartit amb altres persones, que està ple de significats culturals i històrics. En aquest punt, la fenomenologia deixa de ser només l’estudi d’un jo aïllat per a convertir-se en la investigació d’una intersubjectivitat, on la realitat objectiva sorgeix de la comunitat de subjectes que la viuen i li donen sentit.

Intersubjectivitat Transcendental

El jo transcendental no està aïllat, sinó que es constitueix en relació amb altres jo. La realitat objectiva sorgeix d’aquesta comunitat de subjectes. Explica com compartim un món comú i com l’experiència individual s’entrecreua amb la dels altres per a formar una realitat objectiva i compartida.

Discussió

Plató i Chomsky
Berkeley. Psicologisme i solipsisme.
Emocions i Scheler
Relació amb Kant
Husserl i els móns de Popper
Essències, psicologia del desenvolupament i representacions distribuïdes

Idees de Plató. Gramàtica universal de Chomsky

Husserl, com Plató busca veritats universals (essències). Per Plató Les Idees existeixen per si mateixes en un món transcendent (l’Hiperurani). Els objectes físics són còpies imperfectes (Realisme metafísic). Per Husserl Les essències (eidos) no són objectes físics ni entitats celestials. Són les estructures necessàries perquè puguem reconèixer qualsevol objecte. Es troben mitjançant la “reducció eidètica” (variar mentalment un objecte fins a trobar allò que, si es treu, fa que l’objecte deixi de ser el que és).

[Com el situem respecte el nominalisme -només existeixen les coses individuals concretes i els universals i noms comuns són meres etiquetes. A l’altre extrem, el realisme metafísic de Plató diria que només existeixen realment els universals mentre que els objectes físics concrets en són còpies imperfectes. Aristòtil veuria la “forma” present en totes les substàncies. Pels conceptualistes com Abelard i Ockham dirien que els universals existeixen en la ment de qui pensa els opbjectes, no és quelcom que resideixi en ells. [Es tractaria d’una propietat invariant que els definiria, i la forma aristotèlica correspondria a això. Caldria distingir entre “el que existeix” i “el que som capaços de designar o pensar”.]

Respecte el nominalisme: Husserl el rebutja explícitament. Ja a les “Investigacions Lògiques” (sobretot als “Prolegòmens”, però també a la Segona Investigació, dedicada justament al problema de la abstracció i la generalitat), ataca amb duresa l’empirisme britànic (Locke, Hume, Mill) i qualsevol reducció de la generalitat a noms, hàbits associatius o “semblances de família” psicològiques. Per Husserl, si la generalitat fos només un efecte del llenguatge o de l’hàbit, la lògica i la matemàtica perdrien la seva validesa objectiva i universal — i això és precisament el que vol salvar del relativisme psicologista.

Quant al conceptualisme, se’l podria qualificar de tal sempre que, a través de la Wesenschau admetessim que a partir dels conceptes comuns dels diferents subjectes arribem a veritats objectives. Altrament tindríem una sèrie de “núvols” cognitius coincidents o no amb el problema del psicologisme.

Per exemple, tenim 400.000 espècies d’escarabats corresponents a milers de milions d’individus catalogables. Hem de pensar en 400.000 essències? Husserl admet que aquestes essències són vagues, fluides i aproximades. La ment no busca una “Idea perfecta d’escarabat” al cel, sinó l’estructura bàsica (“tipus”) que ens permet identificar un insecte com a tal, acceptant les seves variacions biològiques.

Mentre que pels conductistes (encara que no consideressin l’experiència), tot concepte en una ment (concepte en el sentit d’influir una conducta o una altra), seria resultat del conjunt d’estímuls rebuts, Chomsky va demostrar que el conjunt d’estímuls era massa pobre per poder explicar totes les frases  amb sentit que podem construir.
El precedent husserlià: la “gramàtica pura” (reine Grammatik). A la Quarta Investigació Lògica, Husserl busca precisament això que tu assenyales: no essències materials com “triangle” o “vermell” (que pertanyen a ontologies regionals concretes — l’espai, el color), sinó lleis “formals” a priori sobre com els significats simples es poden combinar en significats complexos unitaris, amb independència de qualsevol llengua natural particular. Distingeix tres nivells: l'”Unsinn” (mot-salada gramaticalment impossible, com “i o si”, que ni tan sols arriba a candidat de sentit), el “Widersinn” (absurd materialment però ben format formalment, com “cercle quadrat” — o, en la versió cèlebre de Chomsky, “colorless green ideas sleep furiously”), i el sentit ple i coherent. Aquesta distinció formal/material és exactament la que Chomsky redescobreix quan diu que una frase pot ser sintàcticament ben formada i tanmateix sense sentit semàntic. Però mentre que per Husserl les essències tenen una existència objectiva similar a la matemàtica, la base de la Gramàtica Universal de Chomsky estaria basada en la genètica de l’espècie. [podria ser una veritat necessària a priori que la biologia s’ha adaptat per a fer servir].

Berkeley. Psicologisme i solipsisme

Es podria dir que Berkeley, com Husserl volia partir de l’experiència subjectiva com a realitat primera, “Esse est percipi”. Tant Berkeley com Husserl comparteixen la idea que la realitat no es pot entendre separada d’una ment que la percep [però podem imaginar perfectament un món sense ments que el contemplin]. Husserl, en les seves obres de maduresa, proposa un experiment mental radical (la tesi de l’anihilació del món) on afirma que si la consciència desaparegués, el món físic perdria totalment el seu sentit i la seva validesa d’existència. Com encaren els dos la “persistència” del món físic respecte de les ments subjectives. Berkeley dirà que sempre hi ha la ment de Déu que pensa les coses, ell és el perceptor infinit omnipresent [és una ment que conté la veritat? o un backup de totes les ments humanes?]. Husserl en canvi postula una “consciència transcendental” que equivaldria a una Intersubjectivitat transcendental. Cada objecte és susceptible d’aparèixer infinites vegades en diferents subjectes [però aquests podrien tenir visions diferents, se suposa que hi ha un procés de consens transcendental? També podria estar equivocat, per exemple quan la comunitat de científics creia en l’èter. En els seus últims anys, Husserl admet que per a garantir que la suma infinita de totes les experiències de tots els subjectes mantingui una harmonia i una teleologia (un ordre amb sentit), es requereix la noció d’una Ment Infinita o Principi Teleològic, que ell també acaba anomenant Déu.

A la cinquena meditació cartesiana proposa que quan veiem un altre cos humà, la nostra ment s’adona automàticament que aquest cos funciona com el meu. L’essència d’aquest objecte inclou que és un Subjecte, algú que té la seva pròpia perspectiva de les coses. Per tant, l’estructura de la meva consciència pura ja estria “dissenyada” per a reconèixer intencionalment altres consciències. L’alteritat és una estructura universal de la ment humana. El solipsisme se supera quan ens adonem que, per tal que un objecte (una poma) sigui “real” per a mi, l’estructura de la meva ment ja ha de pressuposar que és l’objecte que qualsevol altre subjecte podria veure. [Imposem que hi ha altres ments amb continguts comuns, però això no garanteix que siguin correctes, com per exemple una terra plana o la hipòtesi de l’èter]
[El psicologisme i el solipsisme són un problema perquè partim d’un subjecte davant del món sense altres subjectes, com un ordinador que infereix el món a partir del que registra una càmera de vídeo, quan en realitat tots els “ordinadors” estem en xarxa i el software es carrega a partir del servidor comú que compartim. No existiria subjecte sense la interacció amb l’altre tal com indica la psicologia del desenvolupament.]

Les emocions

[Queda sense resoldre del tot l’experiència emocional d’excitació o tristesa que en alguns cassos potser no tenen un objecte clar al qual estan dirigits. L’excitació sovint pot tenir a veure amb una anticipació. O potser podríem dir que la tristesa es refereix a la vida en general. En tot cas potser seria correcte dir que es tracta d’una dimensió nova, un color emocional que acompanya el  “contingut” del noema. Per exemple jo puc contemplar un viatge futur amb il·lusió o amb mandra, i l’essència seria la mateixa].
La qüestió serà represa per Scheler que desenvolupa una fenomenologia dels valors i les emocions.

Relació amb el fenomen i noümen kantià

Mentre que per Kant el fenomen és l’experiència d’un noümen que ens resulta inaccessible, una realitat distorsionada o filtrada per les estructures de la nostra ment (l’espai, el temps i les categories) per Husserl el noema és l’objecte mateix tal com és captat per la consciència. Quan Husserl fa l’epoché (posar el món físic entre parèntesis), el noema no és una “il·lusió subjectiva”, sinó el sentit pur de la cosa que es dona directament a la ment. Per Kant el noümen existeix independentment de nosaltres però mai el podrem arribar a copsar [i quin sentit tindria copsar-lo de manera diferent al que som?]. En canvi l’Eidos de Husserl (l’Essència) és plenament cognoscible, hi arribem per la intuïció (Wesenschau=intuïció d’essències) i la variació imaginària del noema.

Husserl i els móns de Popper

[Podem assimilar l’experiència de la consciència de la qual parteix Husserl amb el Món2 de Popper. H posaria entre parèntesi el Món1, que tindria una ontologia bàsica d’objectes en l’espai temps amb una massa, posició i velocitat. El món2 és el de les experiències (vivències o “Erlebnisse”) i H proposa una ontologia de noemes amb diferents tipus d’actes de noesi (percepció, record, imaginació, judici, valoració, volició, amor, etc.).
H investiga com construïm la visió del món objectiu a partir de l’experiència [dels Lebenswelt a Newton, la teoria atòmica, el Big Bang i la teoria de l’evolució]. Aquest món objectiu és una part del Món3 de Popper, les teories científiques. Primer toquem, veiem, agafem, movem, i després la ciència abstrau propìetats i les posa en equacions. El cos viscut (“Leib”) no és un objecte físic, sinó el punt zero de l’experiència, el centre des del qual s’orienta tot noema.
En el Món 1, l’ontologia [de la Física clàssica] és nomològica (busca lleis causals universals). En el Món 2, l’ontologia [de Husserl] és hermenèutica (busca estructures de sentit, motivacions i intencionalitat).
[H s’absté sobre com emergeix una experiència conscient -el Món2- a partir dels objectes físics del Món1. Això remetrà al problema dur de la Consciència.]

Influència i llegat

Aquest pensament va influir posteriorment en Edith Stein (St. Teresa Benedicta de la Creu), Eugen Fink, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty i Max Scheler, el seu principal deixeble.

Essències, psicologia del desenvolupament i representacions distribuïdes

Husserl intenta explicar com arribem a fer servir la lògica i la matemàtica, i com arribem a un coneixeixement objectiu del món a partir de de l’experiència . buscant sentit i essències a través de la “Wesenschau”. Però que en realitat aquest és un procés que queda més ben explicat per la Psicologia del desenvolupament de Piaget i Vigotsky o bé les ciències cognitives? Piaget ens diria que les estructures lògiques no són donades que es construeixen i apareixen a través de l’acció sobre el món. I Vigotsky assenyala que els conceptes no neixen únicament de la relació subjecte-objecte, sinó d’interacció amb altres subjectes amb el llenguatge. Les ciències cognitives i el connexionisme poden explicar que formem els conceptes, amb els contorns difusos que a vegades tenen, no fent intuïcions eidètiques i consolidant definicions [sentències en LISP], sinó entrenant una xarxa i formant representacions distribuïdes. Es podria dir potser que, amb la interacció amb el món, i amb les representacions distribuïdes estem fent quelcom semblant a la variació de propietats i arribant a l’essència. Però segurament les representacions distribuídes són una explicació més fecunda que no às la intuïció eidètica (Wesensschau).
De fet, potser mai cap humà ha dut a terme realment una Wesenschau. Aleshores el que estarien fent n fent els fenomenòlegs és partir d’una idea d’experiència de subjecte que en realitat no existeix i intentar a partir d’ella concebre les condicions de possibilitat de la lògica i la matemàtica. Husserl presenta la fenomenologia com una descripció de l’experiència. Però molts crítics sostenen que, a partir d’Idees I, deixa de descriure l’experiència ordinària i comença a descriure un subjecte transcendental ideal.

[El que trobaria interessant seria relacionar aquest mètode amb la noció de representació distribuïda de Mclelland i Rummerlhart. El que en Husserl consistiria en anar eliminant característiques d’una experiència, en les representacions distribuïdes seria quedar-se amb les connexions més reforçades i descartar les altres.]Amb Google AI.
Aquesta és una connexió extraordinàriament lúcida i un exercici de filosofia de la ment contemporània molt potent. Estàs connectant la fenomenologia clàssica de principis del segle XX amb el connexionisme (xarxes neuronals artificials) de finals del segle XX desenvolupat per James McClelland i David Rumelhart. El nucli del teu argument és completament correcte.
La teva intuïció és encertada a nivell funcional (tots dos models busquen com es forma una “categoria” o “essència”), però operen des de direccions lògiques inverses: una va de dalt a baix (top-down) mitjançant l’abstracció conscient, i l’altra va de baix a dalt (bottom-up) mitjançant l’emergència estadística. Tant Husserl com el connexionisme busquen l’invariant, allò que roman constant quan el voltant canvia.
Vegem com es connecten i on xoquen exactament aquests dos mètodes:
1. El paral·lelisme: El patró invariant davant les variacions. En la variació imaginària de Husserl es genera voluntàriament “soroll” o variacions (canvies el color, la mida, la forma). Després fas una “neteja” conscient per veure què és el que resisteix. L’eidos és el patró que mai es destrueix.En la representació distribuïda (McClelland i Rumelhart) un concepte (com “poma”) no està guardat en un sol lloc de la xarxa, sinó que és un patró d’activació distribuït a través de centenars de nodes (pesos de connexió). Quan la xarxa s’entrena amb molts exemples de pomes, les connexions comunes i essencials (forma, textura, origen vegetal) es reforcen, mentre que les accidentals (si és verda, vermella, gran, petita, o si té un cuc) es difuminen o es cancel·len entre si pel pes de l’estadística. En ambdós casos, l’essència (o el concepte) no és una definició rígida de diccionari, sinó un vector d’invariants que resisteix el canvi.

2. La diferència fonamental: Consciència pura vs. Emergència cega. Husserl busca una veritat lògica ideal. La variació imaginària és un acte de la consciència pura. L’essència (eidos) té una validesa universal i objectiva que la ment descobreix, no una cosa que la ment fabrica. Husserl rebutjaria que l’essència sigui el fruit d’una simple “mitjana estadística” de connexions neuronals, perquè això tornaria a caure en el psicologisme (reduir la veritat a la biologia o l’arquitectura de la xarxa). McClelland i Rumelhart descriuen un procés físic/matemàtic. En les representacions distribuïdes, el “concepte” és una propietat emergent. La xarxa no sap per què un patró representa una poma; simplement ha ajustat els seus pesos mitjançant un algorisme (com el backpropagation) per optimitzar una resposta. És un procés cec, mecànic i basat en l’experiència prèvia de la xarxa (empirisme).

Podríem dir que una xarxa neuronal artificial, quan aprèn a generalitzar un concepte descartant les connexions febles, està fent una versió automatitzada i matemàtica de la reducció eidètica de Husserl.

[La gran diferència és que Husserl postula l’existència d’un eidos com una possibilitat sense que en realitat es pugui comprovar que les ments funcionin així, o que existeixin eidos independentment de les ments com una mena d’idees platòniques. La hipòtesi del connexionisme es pot provar en models. De fet el reconeixement d’imatges o el mateix funcionament dels LLM ve a ser un resultat d’aquesta hipòtesi.]

En la IA actual (LLM i visió per computador): El que Husserl anomenaria l’eidos d’un “gos” o d’una “poma” és, en realitat, un vector en un espai latent multidimensional. No hi ha una “idea platònica” de gos guardada en cap servidor. El que hi ha és una configuració de milions de paràmetres (pesos sinàptics) que s’activen davant de determinats patrons geomètrics o semàntics. La xarxa demostra que “entén” l’essència perquè pot reconèixer un gos que mai abans ha vist, fins i tot si està dibuixat d’una forma abstracta o caricaturitzada. Ha extret l’invariant estadístic.

El Platonisme de Husserl vs. El Pragmatisme Computacional. Com ell volia fundar una ciència absoluta i rebutjava el psicologisme, no podia admetre que l’eidos depengués del cervell humà. Per això va haver de derivar cap a un cert “realisme ideal” (proper al platonisme). Les essències existeixen com a veritats lògiques universals. Però, com dius, això és impossible de provar científicament. És un postulat metafísic. L’eficàcia dels models actuals demostra que no cal postular un cel de les idees platòniques. Les essències o conceptes són propietats emergents dels sistemes complexos. Sorgeixen de la interacció de dades massives amb una arquitectura que aprèn a optimitzar les seves connexions. L’eidos no està “allà fora” en el cosmos, sinó que es construeix a través del teixit de relacions del propi sistema. El que és interessant és que per entrenar els LLMs es fa una mena de “variació imaginària”, els enginyers apliquen tècniques d’augment de dades (data augmentation). Per a una imatge, la giren, li canvien el color, la retallen, li afegeixen soroll visual… Això és, literalment, fer fer a la màquina una variació imaginària per forçar-la a buscar l’invariant i descartar tot el que és accidental.

Vida

Va néixer a Boppard [Rheinradweg], nebot de Clemens Brentano i Bettina von Arnim. Va estudiar filosofia i teologia i es va ordenar sacerdot fins que el 1873 va penjar els hàbits en desacord amb el dogma de la infal·libilitat del Papa. Dóna classes a la universitat de Viena. El 1874 publica Psychologie vom empirischen Standpunkte. Fins el 1895 ensenyarà a la universitat de Viena. Entre els seus deixebles hi ha Edmund Husserl, Sigmund Freud, Tomáš Masaryk, Rudolf Steiner, Alexius Meinong, Carl Stumpf, Anton Marty, Kazimierz Twardowski i Christian von Ehrenfels.

Intencionalitat

Va rescatar el concepte d’intencionalitat de l’escolàstica medieval en la seva obra de 1874, Psicologia des del punt de vista empíric.

• Direcció cap a un objecte: Tot acte mental es refereix sempre a alguna cosa. No es pot pensar sense pensar en quelcom, ni estimar sense estimar algú.
• Inexistència intencional: L’objecte cap al qual es dirigeix la ment resideix dins del propi acte de la consciència, independentment de si existeix en el món real o és imaginari.
• Criteri de demarcació: Serveix per separar de forma estricta els fenòmens psíquics (que tenen intencionalitat) dels fenòmens físics (que no en tenen, com el color o el so).

Psicologia descriptiva

Psicologia descriptiva: Va proposar una ciència que descriu l’experiència viscuda en lloc de buscar explicacions causals o fisiològiques.
Classificació dels actes mentals: Va dividir els fenòmens psíquics en tres categories unificades per la intencionalitat: representacions (l’acte de presentar-se un objecte), judicis (acceptar o rebutjar l’objecte) i moviments de l’ànim (amor, odi, desig).
Percepció interna vs. Observació interna: Va argumentar que no podem “observar” la nostra pròpia ment de forma freda sense alterar l’acte, però sí que tenim una “percepció” interna immediata i infal·lible de les nostres experiències actuals.

Brentano aplega una psicologia descriptiva basada en l’experiència empírica interna. El seu objectiu és classificar les funcions mentals i fonamentar la psicologia. Es contraposa doncs, tant al conductisme, que es limitarà a l’observable, com a Husserl que aspira a trobar les essències pures de la consciència i del coneixement a partir de la fenomenologia transcendental.

Vida    1934. The Logic of Scientific Discovery    1945. The Open Society and Its Enemies     1972. Objective Knowledge

Vida

(VK) Neix el 28 de juliol de 1902 a Viena, encara capital de l’Imperi Austrohongarès, en una família de religió jueva convertida al protestantisme. Va començar la seva carrera com a aprenent ebenista, però posteriorment va estudiar filosofia a la Universitat de Viena, en la qual es va doctorar l’any 1928. L’any 1929, comença ensenyar a aquesta universitat com a professor de matemàtiques i física. Sovintejava el cercle de Viena (neopositivista) sense arribar mai a entrar-hi. El seu pensament va ser influenciat per la lectura de les obres de Gottlob Frege, Alfred Tarski i Rudolf Carnap.

Amb la WWII es va exilar a Nova Zelanda. El 1945 va tornar a Europa i es va instal·lar a Londres, on va exercir de professor de lògica i de metodologia de les ciències a partir d’una proposició de Friedrich August von Hayek, professor a la London School of Economics and Political Science (LSE). Aquell mateix any va adquirir la nacionalitat britànica. El 1969 es va retirar de la vida acadèmica activa, passant a la categoria de professor emèrit. Va continuar publicant fins a la seva mort, el 17 de setembre de 1994.

La idea bàsica que subjau a tot plegat és la d’un racionalisme crític. Una teoria és científica si pot ser refutada per l’experiència. En política, una societat progressa quan permet la crítica i la correcció dels errors sense violència. En filosofia del coneixement, les idees, un cop formulades, esdevenen objectes del món 3, independents dels seus autors, i poden ser examinades i millorades.

1934. The Logic of Scientific Discovery

Epistemologia: La falsabilitat com a criteri de demarcació entre ciència i no-ciència.

1945. The Open Society and Its Enemies

Filosofia política: com hauria d’organitzar-se una societat racional. La societat oberta, com a ideal polític basat en la crítica, el pluralisme i la possibilitat de corregir errors.

1972. Objective Knowledge

• Món 1: el món físic
  Comprèn tots els objectes i processos materials. Inclou des de les partícules elementals fins als organismes vius, els planetes o el cervell humà. * És el món estudiat principalment per les ciències naturals. [És el que podem veure, mesurar la longitud, pesar].
• Món 2: el món dels estats mentals
  Engloba les experiències subjectives: sensacions, emocions, records, percepcions, desitjos, expectatives i actes de consciència. És el món de l’experiència personal i conscient. Segons Popper, aquest món interactua tant amb el món físic (el cervell i el cos) com amb el món 3. [El trobem per introspecció, està ple del que percebem del món 2. El podem comunicar]
• Món 3: el món dels continguts objectius del pensament
  Inclou els productes de la ment humana una vegada han estat objectivats. Hi pertanyen les teories científiques, els problemes matemàtics, els arguments lògics, les llengües, les obres literàries, les composicions musicals, les institucions i part del patrimoni cultural. Encara que són creats pels humans, Popper sosté que aquests continguts adquireixen una certa autonomia: una teoria matemàtica, per exemple, té propietats i conseqüències que ningú no havia previst i que poden ser descobertes.

El món 1 (cervell) fa possible els processos del món 2 (consciència). El món 2 crea objectes del món 3, com ara llibres, teories o composicions musicals. El món 3, al seu torn, influeix sobre el món 2: quan llegim una demostració matemàtica o una novel·la, aquests continguts objectius transformen el nostre pensament. Finalment, les nostres decisions (món 2), guiades per idees del món 3, modifiquen el món físic (món 1).

[És clar que els objectes del món3 tenen certa independència de les ments del món2 i dels suports físics del món1. Notem però, la diferència entre continguts que semblen existir independentment que els descobreixi una ment humana, com les propietats dels números primers, i els continguts que haurien no pogut ser, com Macbeth o el Clave Ben Temperat]

vida i societat

Vida     1936-1940: fenomenologia de la consciència   1943-1945: ontologia existencial de la llibertat (L’Être et le Néant)     1945-1950: dimensió ètica, política i literària del compromís   1960s Individu i història

Vida

Fill únic d’una família de classe mitjana, el seu pare va morir de febre groga quan Sartre tenia 15 mesos. La seva mare, Anne-Marie Schweitzer, provenia d’una família d’intel·lectuals i professors alsacians. Ell era cosí del conegut pacifista Albert Schweitzer. Fins als 10 anys va ser educat pel seu avi, Charles Schweitzer, vivint a casa seva, amb una gran biblioteca. El petit Poulou fou adorat, mimat, felicitat tots els dies, construint-se, probablement, un caràcter narcisista.
La seva mare es torna a casar, es traslladen a La Rochelle on ho passarà malament a l’escola amb els altres companys. L’estiu de 1920, cau malalt i és portat d’urgència a París.

Estudiarà a l’Éscole Normal Superieure on destaca pels estudis l’agitació i les bromes. Coneix Simone de Beauvoir, Raymond Aron i Maurice Merleau-Ponty. Al segon intent passa la llicenciatura de filosofia. Viatja al Japó. Dona classe a un institut de Le Havre i després substitueix  Raymond Aron a l’Institut Francès de Berlín entre 1933 i 1934. Torna a Le Havre. Escriu la Nausée.

A la WWIi és empresonat i traslladat a un camp de detenció. Aquesta experiència  el fa abandonar el seu individualisme i comprometre’s amb la vdia comunitària. Explica històries i acudits als seus companys d’habitació, participa en competicions de boxa, escriu i dirigeix una obra de teatre. Alliberat el 1941, participarà a la resistència distribuint fulletons. Coneix Camus.
El 1943 publica L’être et le néant, influit per Heidegger. Així, la guerra per partida doble va tallar la seva vida en dos: abans d’anarquista individualista, poc preocupat pels assumptes del món, després, Sartre es fa activista i políticament compromès. Professor parisenc conegut al món intel·lectual, després de la guerra va esdevenir una autoritat internacional.

S’afilia al partit comunista breument i s’adhereix al marxisme. Donarà suport a l’anticolonialisme, en particular a la guerra per la independència d’Algèria. Amb Bertrand Russell es va oposar a la guerra del Vietnam.
El 1951 Camus va publicar L’Homme révolté on criticava l’autoritarisme comunista.  Sartre Justificava les mancances de la Unió Soviètica per sobreviure un món hostil [com Cuba?]  i que el canvi social havia de ser total i revolucionari, i que a vegades la violència era necessària. Va justificar ignorar els abusos dels gulags soviètics per no desmoralitzar el proletariat francès, tractant Camus amb arrogància. Aquest desacord va resultar en el final de la seva relació.  Merleau-Ponty l’anomenà bolxevic ultra. Després de la mort de Stalin el 1954 va visitar la Unió Soviètica i deia que hi havia llibertat mentre que Amèrica era prefeixista.

Però condemnarà la invasió d’Hongria el 1956, el socialisme “no s’imposa a punta de baioneta”. Malgrat això, no es va donar un retrobament amb Camus que moriria en un accident de cotxe el 1960. El 1968 amb els tancs soviètics tallant la Primavera de Praga se’n distancia definitivament i titlla la Unió Soviètica de potència “imperialista” denunciant que el seu sistema s’havia convertit en una monstruositat burocràtica totalment allunyada de l’ideal d’alliberament humà.

1960. Critique de la raison dialectique, intent de comunió entre l’existencialisme i el marxisme va ser, publicat l’any 1960. Durant la Guerra dels Sis Dies es va oposar a la política de suport als àrabs pregonada pels partits comunistes d’arreu del món.

Després del Maig del 68, Sartre estava decebut amb el comunisme tradicional soviètic i francès, als quals considerava burgesos i escleròtics.  L’any 1970, el govern francès va il·legalitzar la Gauche prolétarienne (el principal grup maoïste) i va detenir els directors del seu diari, La Cause du peuple. Els joves maoïstes van demanar ajuda a Sartre. El filòsof, que ja tenia 65 anys, va assumir la direcció nominal del diari per desafiar el govern, sabent que l’estat no s’atreviria a tancar a la presó una figura mundial com ell. Fins i tot va sortir personalment al carrer a vendre el diari clandestí. A Sartre no li interessava tant la doctrina teòrica de la Xina de Mao Zedong de forma literal, sinó la praxi directa dels joves maoïstes francesos. Admirava el seu desig de trencar amb les jerarquies, el seu mètode d'”establir-se” (étourdissement) anant a treballar directament a les fàbriques amb els obrers, i la seva rebel·lia contra les institucions burocràtiques. Veia en el maoisme el que el PCF havia perdut: la capacitat de l’individu de rebel·lar-se mitjançant l’acció directa (la praxi).

El 1977 Sartre i Simone de Beauvoir van signar peticions per canviar l’edat de consentiment i legalitzar les realcions sexuals consensuades entre adults i menors. Hi ha casos documentats d’estudiants vulnerables, captats per Simone de Beauvoir i després passats a Sartre.

1936-1940: fenomenologia de la consciència (imaginació, emoció, ego)

• 1936. L’Imagination. Crítica de la psicologia empirista. La imaginació no és una còpia debilitada de la percepció sinó un acte conscient.
• 1936. La Transcendance de l’Ego. L’ego no és dins de la consciència sinó un objecte del món. La consciència és impersonal. Molt proper a Husserl però ja se’n separa. La tesi central és que “la consciència no conté cap “jo””. Quan percebo un arbre només hi ha l’arbre i la percepció de l’arbre. No hi ha un “jo interior” contemplant-ho tot. L’ego apareix després, quan reflexiono sobre les meves experiències. Això converteix la consciència en una mena d’obertura transparent al món. És un atac directe a la idea cartesiana d’un subjecte substancial. [De fet convergeix amb Ryle a “The Concept of Mind”, només que Sartre parteix de l’experiència i Ryle dels conceptes]
• 1938. La Nausée. Novel·la filosòfica sobre l’experiència de la contingència de l’existència. El protagonista, Antoine Roquentin, descobreix una experiència molt particular. Les coses existeixen, i existeixen sense cap necessitat, sense justificació, sense finalitat, sense essència. [Tot] es converteix en una realitat absurda, superabundant, contingent. És la primera gran expressió literària de la idea que “l’existència és anterior a qualsevol sentit.” Roquentin contempla una arrel de castanyer fins que deixa de veure-la com, un arbre, una espècie vegetal, un objecte classificable. Tot aquest entramat conceptual es desfà. El que resta és una existència nua. Està fent el procés contrari de Husserl, d’areribar a les essències amb la reducció fenomenològica, va retirant totes les capes de significat els noms, els conceptes, les classificacions, les funcions. Això no vol dir que sigui nominalista i que no poguem tenir conceptes com “arbre” o “pedra”, aquests són la nostra manera d’organitzar el món [aquí connecta amb Hume]. Més que una simple crítica de Husserl, La Nausée pot entendre’s com un experiment filosòfic que pregunta: i si l’última paraula de la fenomenologia no fossin les essències, sinó la contingència? [i també qüestiona tota la cerca de sentit de la filosofia i la religió, no hi ha un sentit de la història, ni una transcendència a la fi dels temps que repari les injustícies de la vida present]
• 1939. Esquisse d’une théorie des émotions. Les emocions són formes d’actuar sobre el món, no simples estats fisiològics. També parteix de la fenomenologia. Les emocions no són simples reaccions biològiques. Són una manera de transformar el significat del món. Per exemple, si no puc arribar a una fruita massa alta puc enfadar-me o desesperar-me. L’emoció canvia el sentit de la situació. És una reorganització del món viscut. L’emoció no és una cosa que simplement ens passa, sinó una manera com la consciència reorganitza el món quan els seus projectes troben un obstacle. Si ho connectem amb Viktor Frankl, aquest sosté que entre l’esdeveniment i la resposta humana hi ha un espai de llibertat. No escollim sempre el que ens passa però sí que podem escollir l’actitud amb què ho assumim. Però Frankl encara planteja la possibilitat de trobar un sentit [com quan els cristians deien “és la voluntat de Déu”]. Per exemple, davant d’una desgràcia es preguntaria: Quin sentit pot adquirir aquesta experiència? En canvi per Sartre no hi ha un sentit objectiu esperant-nos (és mé sproper a Nietzsche que no pas a frankl). La pregunta és “Què faràs ara amb aquesta situació?”. Si ho connectem amb la psicologia positiva de Martin Seligman, els dos remarquen el paper de la interpretació i que podem construir la nostra experiència. Però mentre la psicologia positiva busca identificar les condicions del benestar Sartre fa una pregunta més radcial: “què significa existir quan res no garanteix el sentit?”. La felicitat no és el seu problema filosòfic, la llibertat sí.
• 1940. L’Imaginaire. Desenvolupa una teoria fenomenològica de la imaginació.
  Què és imaginar? Quan imaginem una persona absent no fabriquem una còpia mental. La consciència adopta una actitud diferent respecte de l’objecte. La imaginació és una manera de negar parcialment el món real. Aquesta idea serà essencial després per entendre la llibertat. Aquí encara no connecta imaginació amb llibertat, cosa que farà a l’Être et le néant, però observa que imaginar significa poder pensar el que no és, el que encara no és, el que podria haver estat, el que podria arribar a ser. La imaginació no és afegir imatges a la realitat, introdueix el no-res, l’absència [interaccionem amb estats de coses no presents]. Per exemple, un animal en una sala percep el que hi ha cadires, parets, llum. L’ésser humà pot veure com podria reorganitzar la sala, què hi havia abans, què hi haurà demà, què passaria si enderroquéssim la paret, què faria una altra persona. [un ocell quan veu un branquilló pot pensar en com quedarà al niu]. Sense aquesta capacitat de representar possibilitats absents, no podríem deliberar, fer projectes, penedir-nos, esperar ni decidir. En aquest sentit, la imaginació és efectivament el fonament de la llibertat, perquè tota elecció pressuposa que podem concebre més d’un estat possible del món i orientar-nos cap a aquell que volem fer existir. En neurociència cognitiva contemporània s’ha observat que imaginar el futur, recordar el passat, pensar en situacions hipotètiques i comprendre les intencions d’altres persones comparteixen en gran part les mateixes xarxes cerebrals.

1943-1945: ontologia existencial de la llibertat (L’Être et le Néant).

1943. L’Être et le Néant. La seva gran obra filosòfica. Ontologia fenomenològica de la llibertat

• a) L’ésser-en-si. És el món de les coses: les pedres, les taules, els arbres. Simplement són, no tenen possibilitats, no es projecten, no es qüestionen. [Món 1 de Popper.]b) L’ésser-per-a-si. La consciència humana, mai coincideix completament amb si mateixa, sempre és projecte, sempre és possibilitat, sempre va més enllà del que és.
• c) El no-res. La consciència introdueix el no-res dins del món. Si espero un amic al cafè i no hi és, la seva absència no és una propietat física del cafè. És la consciència la que introdueix aquesta negació. [és una expectativa no acomplerta].
• d) La llibertat radical: No tenim una naturalesa fixa, ens fem mitjançant les nostres decisions. No naixem amb una essència humana determinada, primer existim i després ens definim. “L’existència és anterior a l’essència”
  e) “La mala fe” consistiria a fugir de la pròpia llibertat, com els que diuen “No puc fer-hi res, sóc així.”
• f) La mirada de l’altre. Quan un altre em mira deixo de ser únicament subjecte. Esdevinc objecte per a ell.
• g) La constitució biològica, el temperament, l’educació, la classe social, la història personal és el que anomena “facticitat”, és tot que influeix però que no hem escollit: néixer en una família concreta, tenir un determinat cos, una determinada intel·ligència, una època històrica, una llengua, una situació econòmica.
• h) L’home com a projecte. L’home és una orientació cap el futur. Reinterpretem el passat en funció del present. “el futur explica el passat tant com el passat explica el futur” [jo deia, on som ara és resultat de decisions del passat que es van prednre en base a les expectatives de futur. Reinventant al roda]

[¿Què hauria respost Sartre si li haguéssim preguntat què fa que decidim una cosa o una altra? El caràcter heretat pels gens? les experiències biogràfiques? els condicionaments socioeconòmics? Si no tenim una essència, què fa una persona trii una cosa i una altra faci una elecció diferent? Del zigot, a l’embrió, al nou nat fins que tenim un infant que pot plantejar futurs i començar a fer eleccions, va emergint una essència. És una feblesa del pensament de Sartre que parteixi de l’adult ja fet. El nou nat no té una “essència” en el sentit d’identitat o projecte. Té unes predisposicions genètiques que s’aniran manifestant en funció de la història. La primera identitat no surt d’eleccions, emergeix de l’ontogènia]
L’estudi de Flaubert l’Idiot de la famille es pot veure com un intent d’explorar la gènesi del projecte a partir dels condicionaments.

1943. Les Mouches.
Tragèdia sobre llibertat i responsabilitat. El protagonista, Orestes, personifica el concepte sartrià de llibertat. En prendre la decisió d’assassinar la seva mare i el rei, actua sense excuses ni cap recurs a la divinitat, acceptant la responsabilitat total dels seus actes. Aquest és el nucli de l’existencialisme sartrià: la llibertat és el fonament de l’existència humana, i està lligada de manera indissoluble a la responsabilitat. La ciutat d’Argos, oprimida pels remordiments i les mosques que simbolitzen la culpa, representa la França ocupada pels nazis. És alhora un mirall de les grans tesis de *L’Être et le néant* i una finestra cap a les preocupacions ètiques i polítiques que marcarien la seva obra posterior.

1944. Huis Clos.
“L’enfer, c’est les autres.” No significa que els altres siguin desagradables. Vol dir que els altres poden fixar-me en una identitat que jo no controlo. El conflicte entre llibertats és inevitable.
[Psicologia social sobre com inferim els motius dels altres]

 1945-1950: dimensió ètica, política i literària del compromís.

• .1945. L’Existentialisme est un humanisme.
  Exposició divulgativa de l’existencialisme. No hi ha naturalesa humana donada. Cadascú és responsable del que fa. En escollir, proposem una imatge del que considerem valuós per a qualsevol ésser humà [Kant]. No hi ha Déu que garanteixi els valors.
• 1945-49. Les Chemins de la liberté. Novel·les sobre la llibertat davant la història.
• 1947. Qu’est-ce que la littérature ? Literatura compromesa. No és només bellesa, és compromís, escriure és intervenir en la història.
  Aquest llibre tindrà molta influència sobre la idea de literatura compromesa de la postguerra.

  ---

1960 Individu i història

• 1960. Critique de la raison dialectique
  Intent de combinar existencialisme i marxisme sense reduir la persona a un simple producte de les condicions econòmiques. Com es relaciona la llibertat individual amb les grans estructures històriques? [Debat amb Althusser]. Distingeix entre una “sèrie”, persones simplement coexistint, com una cua d’autobús i “grup en fusió”, persones que actuen conjuntament, com en una revolució. La història seria el resultat de múltiples llibertats condicionades.
• 1971-1972 L’Idiot de la famille
  Tres enormes volums dedicats a Gustave Gustave Flaubert. Intent de respondre com una vida concreta produeix una obra concreta? Hi conflueixen fenomenologia, psicoanàlisi, sociologia, història, marxisme.

L’enfrontament entre Jean-Paul Sartre i Louis Althusser durant els anys 60 va ser el gran combat intel·lectual de la postguerra francesa. Va representar el xoc frontal entre l’existencialisme humanista i l’estructuralisme anti-humanista a l’hora d’interpretar el marxisme i la història. Sartre posava l’home, la llibertat i l’acció en el centre de tot, “l’home fa la història” i el canvi social depèn de la presa de consciència i del compromís polític de les persones [les manifestacions al carrer]. Althusser defensava que l’home és només un producte de les estructures socials i econòmiques, “La història és un procés sense subjecte”. A obres com Pour Marx (1965) i Lire le Capital, Althusser va llançar la seva famosa tesi de l’anti-humanisme teòric. Va argumentar que les nocions com “home”, “subjecte” o “humanitat” són conceptes ideològics burgesos que cal extirpar del marxisme científic. Per a ell, el “subjecte” no és lliure; és una il·lusió creada per la mateixa estructura. Els individus concrets són mers “suports” (träger) de les relacions de producció. El motor del canvi no és la voluntat humana, sinó les contradiccions internes de la mateixa estructura econòmica i social.

Sartre vs. Heidegger: El primat de la subjectivitat i la llibertat

La comparació entre Sartre i Heidegger és potser la més clàssica i, alhora, la que amaga un profund malentès. Comparteixen un punt de partida comú: l’anàlisi de l’existència concreta, allò que Heidegger anomena “Dasein” (ser-aquí) i Sartre desenvolupa com a “realitat humana” . No obstant això, les seves conclusions divergeixen radicalment .
Heidegger veu l’home ara i aquí i la vida autèntica consisteix a adonar-se i assumir la pròpia finitud i que està abocat a la mort. Sartre parteix d’un”ara i aquí”, a partir d’on ens definim com a projecte. [Per Heidegger estem condemnats a morir, i ens ho mirem entretant, per Sartre estem condemnats a triar -i després morir]

Biblioteca: SARTRE, JEAN PAUL

Vida    Sein und Zeit      Kehre    Discussió

Vida

1889 Neix en una regió catòlica i conservadora, la mare pagesa i el pare artesà. Estudia teologia i filosofia amb Husserl a Freiburg.  Va dirigir un moviment de dreta catòlica i va ressentir la humiliació d’Alemanya al Tractat de Versalles.

Va començar estudis de teologia catòlica a Freiburg amb la intenció de ser sacerdot (havia passat abans pel noviciat jesuïta i el seminari de Konstanz). Cap al 1911 va abandonar la teologia per la filosofia, però el projecte no es va esvair: volia desenvolupar una “teologia catòlica” en diàleg amb el kantisme i l’escolàstica medieval.
Els anys 1917-1919 trenca amb el sistema catòlic (li escriu al seu mentor Engelbert Krebs dient que els seus “problemes epistemològics” li han fet insostenible el sistema del catolicisme) i es gira cap a Luter, Kierkegaard i, sobretot, cap a una lectura “destructiva” (en el sentit de la Destruktion que després entrarà a Ésser i temps) del Nou Testament —especialment les cartes de Pau— i d’Agustí. Els cursos de Friburg de 1920-21 (Fenomenologia de la vida religiosa) són el laboratori on es forgen categories com la facticitat, la cura, l’angoixa davant la parusia imminent [final dels temps](el “no saber quan” que després esdevindrà l’estructura formal de la mort com a possibilitat indeterminada), etc.

EL 1917 es casa amb Elfride Petri que tindrà un fill d’un altre, i que Heidegger pujarà com a propi. El mateix any comença una relació per correspondència amb Elisabeth Blochmann, jueva (amb qui mantindrà una relació el 1929). El 1925 (35 anys) manté una relació amb Hanna Arendt, deixeble seva de 19 anys, també jueva.

El 1922 Elfride Petri li regala una cabana a Todtnauberg, a 1100m d’altitud i 18kmd e Freiburg. Ella la va dissenyar i en va supervisar la construcció el 1922 fent servir un avançament de la seva herència per comprar el terreny i pagar un fuster local. L’objectiu era crear un espai aïllat i silenciós on Heidegger pogués treballar lluny del bullici de la vida universitària. La construcció és molt austera, de planta quadrada (uns 6 x 7 metres), feta gairebé tota de fusta i amb una font d’aigua davant. A l’interior, les estances són petites i funcionals: una sala d’estar amb cuina, un dormitori, un estudi i un espai posterior amb un assecador i un lavabo. La seva orientació està pràcticament alineada amb els punts cardinals. Heidegger la farà servir durant cinc dècades. No era només un lloc de treball, sinó un espai de connexió profunda amb el paisatge, que ell considerava essencial per al seu pensament.
La cabana va ser escenari d’una trobada famosa i tensa amb el poeta Paul Celan el 1967. Celan, jueu supervivent de l’Holocaust, va visitar Heidegger amb l’esperança de sentir una paraula d’autocrítica pel seu passat nazi, però aquesta esperança es va veure frustrada pel silenci del filòsof, un fet que va quedar reflectit en el poema que Celan va dedicar al lloc. (Thinkingplaces (web dedicada a les cabanes dels filòsofs). Galeria

El 1933 s’afilia al partit nazi. Influenciat per les teories de Plató, de La República sobre l’estat ideal, dirigit per una oligarquia de filòsofs,  veia en Hitler un correligionari per a realitzar aquest ideal en una forma moderna. En diversos escrits es revela el seu antisemitisme. És elegit rector de la Universitat i al discurs inaugural (rektoratsrede) advoca per la germanització de les universitats. El recinte està ple d’esvàstiques. Deixarà aviat el càrrec.

El 1945 va ser destituït com a  docent i se li prohibirà ensenyar fins 1951. No tindrà un lloc oficial. Farà conferències, tallers i tindrà ingressos de drets d’autor dels seus llibres.

1927. Sein und Zeit (L’ésser i el temps)

Planteja la necessitat de reformular la pregunta per l’ésser (Seinsfrage). Sosté que la filosofia occidental ha oblidat la qüestió fonamental de què significa “ser”. Per fer-ho, analitza el Dasein (l’ésser-aquí, l’ésser humà), que és l’únic ésser que es pregunta pel seu propi ésser. El Dasein es caracteritza per ser ésser-en-el-món (In-der-Welt-sein), no existim separats del món; sempre estem immersos en un context de relacions. L’ësser es defineix per la seva temporalitat que és l’horitzó des del qual comprenem l’Ésser. L’existència està marcada per la cura (Sorge). Podem viure segons les expectatives impersonals (“el hom”, das Man), no autèntic, o assumir la nostra existència pròpia, autèntic. Estem projectats cap al futur, és a dir la mort. Som un  Ésser-per-a-la-mort: la consciència de la pròpia mortalitat obre la possibilitat d’una vida autèntica.
Per entendre millor el context, cal esmentar les seves conferències prèvies, com El concepte de temps (1924), on ja va introduir molts d’aquests temes.

Al § 29 (La disposició afectiva com a estructura fonamental de la facticitat) i al § 30 (La por com a modalitat de la disposició afectiva) de Sein und Zeit Heidegger estableix que el Dasein (l’ésser-hi) no és primerament un subjecte cognoscent que després “afegeix” estats d’ànim. Al contrari, la Befindlichkeit (estat de situació o disposició afectiva) és una de les estructures existencials fonamentals (juntament amb la comprensió i el discurs) que constitueixen l’être-au-monde (estar-en-el-món).

L’experiència del temps. L’ésser humà (el *Dasein*) és essencialment temporal i es projecta cap al futur en la seva existència mitjançant les seves possibilitats i decisions. Aquesta temporalitat no és simplement una successió d’instants objectius, sinó una estructura existencial que determina com experimentem el món.

• Futur (Geworfenheit – “ser llençat”): Ens projectem sempre cap a les nostres possibilitats i la nostra existència futura. [Imaginació, base de la condiciò humana]
• Passat (Verfallen – “caiguda en el món”): El passat ens configura, però no com un determinant fix, sinó com una herència que podem reinterpretar.
• Present (Entschlossenheit – “resolució”): No és un simple instant, sinó l’àmbit en què articulem el passat i el futur de manera significativa. No és una cosa fixada objectivament, sinó que el reinterpretem constantment en funció del present i del futur. la nostra experiència del present està influenciada per la manera en què anticipem i orientem la nostra vida.

Aquesta concepció de la temporalitat està lligada a la seva idea d’autenticitat: viure autènticament implica reconèixer la nostra projecció cap al futur i no limitar-nos a seguir les inèrcies imposades pel passat i la societat.
[Encaixa en la noció de la narrativitat com a base de la identitat  El jo, invariants i continuïtat]

1929.
Was ist Metaphysik?
L’angoixa (Angst) com a experiència que revela el no-res (das Nichts). La metafísica comença quan l’ésser humà es confronta amb el no-res. Crítica a la ciència, que estudia els ens però no l’Ésser. [Per què hi ha alguna cosa en lloc del no res?]
Kant und das Problem der Metaphysik (Kant i el problema de la metafísica)
Llegeix la Crítica de la raó pura de Kant com una recerca fonamental sobre la metafísica. L’objectiu és posar de manifest la finitud del coneixement humà i la seva dependència de la imaginació transcendental, que considera l’arrel comuna de la sensibilitat i l’enteniment. Per a Heidegger, la pregunta per les condicions de possibilitat del coneixement és, en el fons, la pregunta per l’ésser (una “ontologia fonamental”) . Així, l’obra connecta amb les seves pròpies investigacions sobre la temporalitat i la finitud del Dasein.
Debat de Davos on H afirma que el punt de partida és l’experiència cocnreta ara i aquí, el Dasein, mentre que per Cassirer l’home viu a través del llenguatge i el mite.

Kehre 1930-1954

A partir de finals de la dècada de 1930, el pensament de Heidegger pateix un canvi d’orientació conegut com el “gir” (Kehre). L’atenció es desplaça del Dasein (l’ésser humà) cap a l’ésser mateix (Sein), que és vist com un esdeveniment històric que es revela i s’amaga a través de l’home. L’estil es torna més aforístic i fa servir un llenguatge poètic .

[Hegel?]
[Es podria llegir com una reinterpretació de Hegel? Si a la Fenomenologia de l’Esperit aquest arriba progressivament a l’autoconsciència a través de la història humana, en Heidegger l’Ésser es manifesta històricament mitjançant l’home, però no esdevé conscient de si mateix. L’home és el lloc el “lloc” ( Da ) on l’Ésser pot manifestar-se. Hi ha una història de les diferents maneres en què l’Ésser apareix [hi podria haver un univers monòton, només gasos en el buit]. la diferència és que per Heidegger, nÉsser no és un subjecte immens que s’autoconeix, no té consciència ni intencionalitat. Simplement es revela i es retira ( Entbergen / Verbergen ). L’home no és la consciència de l’Ésser. És el seu pastor ( der Hirt des Seins ). Mentre que per Hegel l’Ésser culmina en l’Estat modern després d’un seguit d’etapes lògicament necessàries, per a Heidegger no té un final, cada època obre una manera determinada de revelar els ens. Els grecs van experimentar l’Ésser com a physis. L’edat mitjana com a creació. La modernitat com a objectivitat. L’època tècnica com a Gestell.]

[Cassirer?]
[També es pot llegir com una convergència, parcial, al punt de vista de Cassirer. Ara és l’Ésser ( Sein ) qui es revela històricament. “El llenguatge és la casa de l’Ésser.”, “L’home habita en el llenguatge.” “Els poetes són els qui preparen l’habitar.” Habitem un llenguatge històric. No hi ha accés immediat a les coses. [no tenim records sense llenguatge]. Però mentre Cassirer el món simbòlic és una creació humana, H el veu independent, nosaltres pertanyem al llenguatge.

[Popper?]
[L’home deixa de ser el centre, és gairebé el “lloc” on passa alguna cosa més gran que ell. [en cert sentit recorda el Món3 de Popper, que ocasionalment pot ocupar la ment dels humans i formar part de la seva experiència, però no en depenen]. En aquest segon Heidegger, L’Ésser i el llenguatge tenen una història pròpia. Les grans paraules gregues (physis, logos, aletheia ) obren mons sencers abans que qualsevol individu concret les pensi. Quan Heidegger diu que habitem el llenguatge, sembla suggerir que naixem dins una xarxa de significats que ens precedeix. Però mentre Popper segurament pensa més en la ciència, continguts provisionals que es poden modificar, Heidegger sembla més inclinat a “escoltar” un missatge poètic latent, ocult, en la línia de Hölderlin.]

Hölderlin
[A més de Hegel, Dilthey i Popper, en aquest segon H hi té un paper fonamental Hölderlin a qui va dedicar diferents assaigs. No esmenta el text “Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus” que s’atribueix a Hegel i Hölderlin, on els dos aspiren a fundar una nova religió? Aquesta religió sembla a vegades un realitat de bellesa sublim oculta, a la qual només hi poden accedir certs poetes (no els científics) que la recullen i porten el missatge als homes a través de les seves poesies. En Hölderlin el poeta sembla a vegades el missatger del diví, un diví on ressonen els déus grecs, Jesús, i la naturalesa pura. El segon Heidegger potser prendria el relleu de Hölderlin]. H havia tractat els himnes “Germanien”, “Der Rhein” (1935) i “Der Ister” (1942), és present a la Carta sobre l’humanisme i Camí cap al llenguatge i seguirà en altres assaigs “Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung” (1936–1968). H no voldrà fundar una nova religió ni una nova metafísica, però enllaça amb Hölderlin en el sentit que és el poeta qui escolta el llenguatge de l’Ésser. Hölderlin encara pensava en una reconciliació entre l’home, el diví i la natura. H parla de l’absència dels déus (Fehl der Götter), l’ocultació (Verborgenheit) i la desocultació (Unverborgenheit). H creu que el paper de la filosofia no és proposar metafísiques [taxonomies] o analitzar la coherència dels conceptes sinó aprendre a escoltar el llenguatge. Si el primer Heidegger fa una anàlisi de l’experiència immediata, el segon fa una meditació sobre el llenguatge poètic com a lloc privilegiat de revelació de l’Ésser.
1951 “…dichterisch wohnet der Mensch” (Poèticament habita l’home)
Lectura del poema  In lieblicher Bläue blühet. Hölderlin. 1823. Defensa que l’acte de viure o habitar (“wohnen”) no és simplement ocupar un espai físic o tenir un sostre (mèrits tècnics), sinó que la veritable dimensió de l’existència humana és “poètica” (dichterisch), íntimament lligada al llenguatge i a la capacitat d’escoltar el ser. L’home modern occidental ha oblidat com habitar el món. Ens dediquem a dominar, mesurar, construir i explotar la terra (el que ell anomena els “mèrits” de la ciència i la tècnica). Abans de parlar o actuar cal saber escoltar, “viure poèticament” és saber escoltar [més vigent avui en que tots volem ser mirats i escoltats, més que no pas escoltar]. El poeta no inventa el món, sinó que se situa en una actitud de recepció i obertura. Escoltar significa fer silenci per deixar que les coses i el “Ser” es manifestin tal com són, sense l’afany de controlar-les o sotmetre-les. [Flannery Oconnor compara Déu amb la lluna, que no podem veure sencer perquè nosaltres som com l’ombra de la terra ]. No hem de buscar el “significat” i imposar la nostra lògica racional sobre les coses. [també Wallace Stevens]. No es tracta de buscar una utilitat o una definició lògica a l’existència. Habitar és admetre el misteri de la vida i acceptar que l’home és un “hoste” de la terra, no el seu propietari. El llenguatge poètic és el fonament mateix de la realitat, no un simple adorn. El poeta és qui posa nom a les coses per primera vegada i permet que el món s’esdevingui. Per tant, la poesia és rigor, veritat i un vincle profund amb els elements de la naturalesa (la terra, el cel, els divins i els mortals). [Novalis: Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie. Je poetischer, je wahrer.je wahrischer, je poetischer] Hem de deixard e ser amos i dominadors del món per passar a ser els seus “guardians”, aprenent a escoltar el que la terra ens diu a través d’un llenguatge originari.

Taoisme
[Heidegger no crec que estigués interessat en la filosofia taoista, però aquesta actitud d’escoltar i deixar fluir en lloc de forçar i imposar els nostres projectes a la naturalesa, hi connecta.] Sorprenentment, l’estiu de 1946, poc després d’acabar la Segona Guerra Mundial, Heidegger va passar tot un estiu col·laborant amb un acadèmic xinès anomenat Paul Shih-yi Hsiao amb l’objectiu de traduir conjuntament el Daodejing de Laozi a l’alemany. Ho va abandonar donada la dificultat. Però citarà a Lao Zi diverses vegades. La noció de “deixar fluir en lloc de forçar” es correspon amb el concepte de Gelassenheit (serenitat) que és molt similar al Wu wei (无为) taoista. Totes dues línies de pensament defensen que l’home no ha d’actuar com un conqueridor violent de la natura que imposa la seva voluntat calculadora, sinó que s’ha de retirar i permetre que les coses “siguin”. En un dels seus assajos més cèlebres, La Cosa (on parla d’una gerra o un got), Heidegger diu que la vertadera essència de la gerra no és el fang o les parets de ceràmica, sinó el buit que hi ha a dins, que és el que permet que la gerra contingui i ofereixi aigua. Aquesta idea és exactament la mateixa que apareix al capítol 11 del Daodejing: “Es motlla l’argila per fer un vas, però és del seu buit d’on en depèn la utilitat”. Heidegger coneixia aquest capítol a la perfecció. Per a Laozi, el Dao és el “Camí”, el flux inexpressable de la natura. En els seus últims anys, Heidegger va escriure que la paraula clau del seu propi pensament no era “Ser”, sinó Weg (Camí), i va arribar a afirmar textualment que el seu concepte de camí s’acostava moltíssim a la paraula xinesa Dao.

• 1931. Vom Wesen der Warheit (Sobre l’essència de la veritat). La veritat no és correspondència, és “desocultació”. La llibertat és la condició de la veritat. [Com si ja estigués aquí ]
• 1935 Conferència on pregunta “Per què hi ha ens i no més aviat no-res?” que reprendrà a la introducció a la metafísica.
• 1936-1938. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Aportacions a la filosofia (Sobre l’esdeveniment) .
  Considerada sovint la seva “segona obra principal” després de Sein und Zeit, no va ser publicada fins 1989. L’Ereignis designa el com el ser esdevé en la seva veritat, un moviment dinàmic d’apropiació recíproca entre l’ésser i l’ésser humà, que supera el llenguatge metafísic tradicional. Mentre que en les seves obres anteriors la pregunta era pel sentit de l’ésser en relació amb l’home (el Dasein), a partir dels anys 30 el seu pensament es torna més històric i es pregunta per com l’ésser mateix “esdevé” o “té lloc” com a esdeveniment. L’Ereignis és aquest “lloc” o esdeveniment primer que fa possible que el món, les coses i l’ésser humà es mostrin en la seva relació essencial. [Entenc que no és un fet físic singular com el Big bang sinó l’ésser com una realitat de significat que es fa a través de la història de l’home.] no és un “començament” sinó un “esdevenir” Si el Big Bang és l’inici de l’univers físic, l’Ereignis és el “inici” del món humà, del món com a àmbit de significació. Sense aquesta obertura, no hi hauria “dins” ni “fora”, ni passat ni futur, ni res que poguéssim anomenar realitat. Heidegger entén l’ésser com una realitat de significat que es desplega històricament. Això vol dir que l’ésser no és una substància ni una essència fixa (com pensava la metafísica tradicional), sinó que es dóna, es manifesta, de maneres diferents segons l’època històrica. Per als grecs, l’ésser es manifestava com a physis (naturalesa que brolla, presència). A l’Edat Mitjana, es manifestava com a creatio (creatura creada per Déu). En l’època moderna, es manifesta com a objectivitat (allò que es pot representar i calcular per la ciència i la tècnica). L’Ereignis és el moviment mateix pel qual l’ésser “s’apropia” de l’home per donar-se en cada època. L’home no és el protagonista ni el subjecte que crea sentit; l’home és el “pastor de l’ésser”, aquell que rep i custodia aquesta manifestació històrica. A diferència d’una explosió còsmica que passaria independentment de nosaltres, l’Ereignis només passa en i a través de l’home. Per què? Perquè l’home és l’únic ésser que pot preguntar per l’ésser, que pot obrir-se a la interrogació i al llenguatge. Sense l’home, l’ésser quedaria silenciat, no pas perquè deixés d’existir físicament, sinó perquè no hi hauria ningú per a qui es manifestés com a sentit. En aquest sentit, l’Ereignis és l'”apropiació” mútua: l’ésser s’apropia de l’home per necessitar-lo com a lloc de manifestació, i l’home s’apropia de l’ésser com a la seva llar essencial. [recorda quan en teologia Déu “necessita” l’home per realitzar la seva essència de salvador]. La ciència (i amb ella el Big Bang) pertany a una manera determinada de desvetllar l’ésser: la que redueix tota la realitat a l’estatus de “fons de reserva” (Bestand), és a dir, a objecte calculable. Preguntar-se per l’origen físic de l’univers és una pregunta legítima dins del seu àmbit, però no toca la pregunta fonamental: per què hi ha un món amb sentit? Com és que les coses se’ns mostren com a significatives?
  [Podem veure la noció de H com si l’Ésser fos el seguit de Weltanschauungen de Dilthey, les diferents maneres de trobar sentit al llarg de la història] Està documentat que H havia llegit profundament Wilhelm Dilthey durant la seva joventut, especialment mentre preparava Ser i Temps (1927). De Dilthey, va aprendre que la comprensió humana és històrica i contextual, que les categories de la naturalesa (causa, efecte, substància) no serveixen per estudiar la vida humana; calen categories com la vivència, l’expressió i la comprensió, i que el que anomenem “realitat” és, en gran part, una interpretació que canvia amb cada època. la gran diferència és que en Dilthey és l’home (el subjecte) és qui produeix i formula les cosmovisions per orientar-se en el món [una mica com Popper]. Però en H l’home no és el subjecte que produeix sentit. L’home és el pastor o receptor de l’ésser. L’ésser és qui es dóna a l’home, no a l’inrevés. És un esdeveniment que passa a l’home, que li ve al damunt i el transforma. Té un caire gairebé “destinador” o misteriós. Per a Dilthey, l’home és com un artista que pinta diferents quadres (cosmovisions) al llarg de la història. Per a Heidegger, l’home és més aviat com un escolta que rep una veu que no controla. L’Ereignis és el regal que l’ésser fa a l’home en cada època; l’home no tria com se li manifesta l’ésser, sinó que el rep passivament i, després, hi respon amb el seu pensar i el seu poetitzar. Per exemple, Dilthey diria: Els grecs tenien una cosmovisió basada en la bellesa i la presència; els moderns tenen una cosmovisió basada en el càlcul i l’eficiència. Ambdues són creacions culturals humanes, igual de vàlides en el seu context. Mentre que H diria: En l’època grega, l’ésser es va donar com a physis (presència que brolla). En l’època moderna, l’ésser es va donar com a objectivitat calculable. Això no ho van decidir els grecs ni els moderns; va ser la destinació de l’ésser (Geschick des Seins) que va arribar a ells. I el nostre deure, avui, és estar atents a com se’ns està donant l’ésser en l’era de la tècnica. [Aquí ressona a Hegel, com si l’Ésser en tant que significta es desplegués d’una manera lògica i inevitable com l’Esperit hegelià.]
• 1943 “Sobre l’essència de la veritat” (Vom Wesen der Wahrheit): qüestiona la noció tradicional de veritat com a correspondència i la redefineix com a desvetllament (aletheia), un esdeveniment de l’ésser que implica tant revelació com ocultació.
• 1947 “Carta sobre l’humanisme” (Brief über den Humanismus): és una resposta a Jean Beaufret on critica l’humanisme tradicional per no tenir en compte la pregunta per l’ésser i defensa la necessitat de pensar la relació de l’home amb l’ésser com a “pastor de l’ésser”. L’home no és el centre de la realitat. El llenguatge és “la casa de l’Ésser”. “Die Sprache ist das Haus des Seins.” Pensar no consisteix a dominar el món, sinó a escoltar l’Ésser [com ho faria el poeta Hölderlin].
• 1950 “Camins del bosc” (Holzwege): una col·lecció d’assajos que inclou textos fonamentals com “L’origen de l’obra d’art” i “La pregunta per la tècnica”. En ells, explora com l’art i la tècnica revelen i amaguen l’ésser d’una manera determinada.  L’origen de l’obra d’art, No és una simple representació, fa aparèixer una veritat. Distingeix entre Món i terra. La bellesa és un esdeveniment de desocultació (“aletheia”). La veritat. Nietzsche. Hölderlin.
• 1951 Bauen Wohnen Denken. (Construir, habitar, pensar). Darmstadt 1951. En un context d’escassedat d’habitatge a Alemanya davant d’un públic format principalment per arquitectes i urbanistes.” Fa una etimologia de “bauen” que remetria a habitar. Habitar és la manera com existim, estem i romanem a la Terra. El veritable habitar es dona en la unitat de quatre dimensions: la terra, el cel, els divins i els mortals (els humans). Habitar autènticament significa respectar i cuidar aquesta relació fonamental.
• 1953 “Introducció a la metafísica” (Einführung in die Metaphysik): basat en un curs de 1935, torna a la pregunta per l’ésser, contraposant-la a l’ésser en el seu conjunt, i analitza el paper del llenguatge en el pensament grec. “Per què hi ha ens i no més aviat no-res?” Història de l’oblit de l’Ésser. Crítica de la modernitat.
• 1953 Die Frage nach der Technik (“La pregunta per la tècnica”). Munic (precednet 1949 a Bremen). La tècnica moderna no és només un conjunt d’eines. Gestell (“dispositiu” o “enquadrament”): manera moderna de revelar el món com a recurs disponible. Perill de reduir tota la realitat a objecte explotable. . Mentre que la tècnica antiga era un desvetllar com a poiesis (producció que fa emergir), la tècnica moderna és un “repte” (Herausfordern) que provoca i explota la natura. La tècnica moderna és un Gestell que ho veu tot, tant la naturalesa com el mateix, com a recurs o “fons de reserva” (Bestand), disponible per ser emmagatzemat i explotat. Si només veiem el món com un magatzem de recursos, perdem la capacitat de viure una relació més plena i autèntica amb l’ésser com les que es donen en l’art o en el pensar poètic. [consumisme i sobreexplotació, potser aplicable no tant a la tècnica com a l’economia que només vol treure la màxima rendibilitat]
• 1954 “Què significa pensar?” (Was heißt Denken?): recull les seves lliçons sobre el pensar, que defineix com l’acte de respondre a allò que crida l’atenció de l’ésser, un pensament que és alhora memòria i agraïment. Pensar no és calcular, seria meditar. La filosofia occidental ha oblidat el vertader pensar.
• 1959 Unterwegs zur Sprache (De camí al llenguatge). Recull de conferències i diàlegs escrits entre 1950 i 1959. El llenguatge no és simplement una eina de comunicació o un sistema gramatical. No som nosaltres qui posseïm el llenguatge, sinó que el llenguatge ens posseeix a nosaltres. La nostra manera d’existir, de pensar i de relacionar-nos amb el món està determinada per les paraules que tenim i, sobretot, per la manera com el llenguatge “diu” el món. Per això, el camí (Unterwegs) cap al llenguatge no és un camí que nosaltres fem, sinó un camí en què el llenguatge mateix ens condueix. La filosofia occidental, des de Plató i Aristòtil, ha tractat el llenguatge des de la lògica i la gramàtica, intentant “explicar-lo” i dominar-lo amb conceptes. Heidegger proposa un canvi radical: renunciar a explicar el llenguatge per aprendre a escoltar-lo. En lloc de preguntar-nos “què és el llenguatge?” (que seria una pregunta metafísica que busca una essència fixa), ens hem de deixar portar per l’experiència del llenguatge. I la manera més pura de viure aquesta experiència és a través de la poesia. Hi ha una influència important de Hölderlin. Per això, en aquest llibre, Heidegger dialoga profundament amb poetes com Georg Trakl i Stefan George (de qui pren el famós vers: “Allà on la paraula es trenca, cap cosa no és”). El llibre no és un tractat sistemàtic, sinó que està estructurat en forma de “converses” o diàlegs. Heidegger ho fa expressament perquè creu que el pensar autèntic no és un monòleg del filòsof, sinó un “camí” que es fa conjuntament. Hi ha un diàleg entre un investigador i un savi sobre la naturalesa del llenguatge (que s’anomena “D’un diàleg sobre el llenguatge”). Heidegger abandona definitivament la idea que l’ésser humà és el “subjecte” que utilitza el llenguatge per representar el món. Ara, l’ésser humà és el “pastor de l’ésser”, i la seva tasca és custòdiar el llenguatge perquè l’ésser es pugui manifestar. Aquest llibre va influir enormement en la filosofia hermenèutica (com la de Hans-Georg Gadamer) i en la teoria literària, en obrir la possibilitat que el llenguatge poètic reveli veritats que la ciència i la lògica no poden copsar. [És suggerent però, igual que amb Hölderlin, té un perill d’escapisme, no respon a com hem de viure ni com hem de construir una societat, és una filosofia per a rendistes jubilats]

Discussió

Nazisme, antisemistisme, generalització del seu cas particular

[Nazisme: El seu rectorat a Friburg el 1933, els discursos de suport al règim, la depuració de col·legues jueus — incloent-hi el seu propi mentor Husserl — i sobretot el silenci posterior, mai cap retractació pública ni cap paraula sobre l’Holocaust, fan que la qüestió no pugui ser separada nítidament de la seva filosofia. Els Quaderns Negres publicats el 2014 van confirmar que l’antisemitisme no era superficial ni circumstancial. El debat sobre si el nazisme és una conseqüència de la seva ontologia o una contradicció amb ella continua obert, però la pregunta mateixa ja és condemnatòria.]

En els seus Quaderns negres (Schwarze Hefte), Heidegger no expressa un antisemitisme vulgar, sinó un de metafísic. Per a ell, el judaisme representava el principi de la modernitat tecnològica i desarrelada que ell tant abominava. Considerava que els jueus encarnaven el “càlcul” abstracte, l’igualitarisme i la “mecanització” del món, elements que, segons ell, portaven a l’oblit de l’Ésser. Per tant, el seu antisemitisme va ser un ingredient més de la seva croada contra la metafísica moderna , que ell creia que el nacionalsocialisme podia superar en un “nou començament”. Fins i tot va justificar les lleis racials i va veure en l’exclusió dels jueus una mesura coherent amb la seva visió del món. Per a Heidegger, l’amenaça dels jueus no era política o econòmica en el sentit quotidià, sinó espiritual i històrica: eren l’antítesi de tot allò que ell considerava autènticament alemany i arrelat.

[Husserl partia de dos punts, la matemàtica i Zu den Sachen Selsbt de Brentano, i d’alguna manera vol fer una versió renovada del projecte platònic, vol fonamentar la metamàtica i la Física.  Heidegger, en la línia de Luter i Kierkegaard veu l’experiència humana caracteritzada per la culpa (Schuld), la caiguda (Verfallenheit, eco de la Fallenheit luterana), mort com a Sein-zum-Tode, angoixa. Té el mèrit de posar sota l’exàmen de l’experiència el que es viu com a actitud vital en general. Però pretén validesa universal una actitud que és pròpia només d’alguns cristians. Per exemple el simpàtic Louis-Jean Levesque de Pouilly i la seva Théorie des sentiments agréables hauria fet una fenomenologia diferent.]

Heidegger fa una sèrie d’afirmacions sobre l’experiència humana, un ésser que es pregunta per si mateix, que viu amb angoixa i culpa, un ésser-per-a la-mort. Com respondria un heideggerià confrontat amb les dades de la neurobiologia que indiquen amb gairebé la meitat del temps el cervell està com en “pilot automàtic”, en la Default Mode Network? O bé que si fessim uns estudi exhaustiu de què ens passa pel cap (com proposa Hurlburt), mostraria que només pensem en la mort quan ens fem grans, o es mor algú proper? Potser Heidegger generalitza a la condició humana en general el que era la seva experiència individual particular?
No estem permanentment preguntant-nos pel nostre ésser, experimentant angoixa, sentint culpa, anticipant la mort. Molt sovint pensem en: què dinarem, una conversa pendent, una melodia, una imatge visual, res especialment verbal, petites tasques immediates. Hurlburt mostra, de fet, que moltes persones passen força estona sense llenguatge interior, cosa que ja sorprèn perquè moltes filosofies pressuposen un subjecte constantment reflexiu.
Heidegger afirma que el Dasein és essencialment Sorge (cura), Geworfenheit (llançament), Schuld (culpa), Sein-zum-Tode (ésser-per-a-la-mort).

La qüestió és que una tesi filosòfica es pot presentar com a descripció (per exemple, jo observo l’experiència humana i trobo que és “així”), com a anàlisi d’un terme o concepte (“de la idea d’existència humana es desprèn que …” sense entrar en fins a quin punt aquesta idea és eficaç com a descripció), o com a valoració (la vida humana més autèntica és aquella que …). El que resulta discutible és partir d’una anàlisi semàntica o d’una valoració particular per fer afirmacions descriptives.

L’experiència humana
[el primer H diu “fixa’t com vivim a cada moment anticipant el futur, atenent el present i reinterpretant el passat”. Obre l’observació de l’experiència humana més enllà de la percepció sensible o la possibilitat de les veritats objectives. Ho podríem relacionar també amb la narrativitat, o els diferents tipus de personalitat.  El segon diu “mira que bonic i suggerent és prestar atenció als significats possibles que se’ns revelen a cada moment, la seva riquesa de significat.  “Escolta el que passa”.

HEIDEGGER, MARTIN